Глава 4 Анимизм: религии примитивных народов Отличительные черты анимизма. Культы и мировые религии

Понятие “анимизм” в строгом смысле обозначает теорию, выдвинутую английским учёным и одним из основателей современной антропологии Э.Б. Тайлором (1832-1917) для объяснения происхождения и развития религии. Теория Тайлора в целом гармонировала с эволюционистской повесткой дня того времени в том виде, в каком она была создана натуралистом Чарльзом Робертом Дарвином (1809-1882) и социальным философом Гербертом Спенсером (1820-1903). И Дарвин и Спенсер рассматривали эволюцию природы и общества как движение от низших форм к высшим, от простого к сложному.

Особенностью тайлоровской теории стало предположение о том, что самая ранняя форма религии определялась представлениями о существовании множества душ и духов. Здесь Тайлор отходит от точки зрения Спенсера, который полагал, что в начале человеческой культуры стоял атеизм; тем не менее, оба исследователя, следуя современной им общей эволюционистской модели, выводили самую древнюю форму религии из рациональных размышлений первобытного человека о природе и о самом себе.

Любая теория самых архаичных форм религии рано или поздно приходит к спекуляциям о других, ещё более удаленных во времени уровнях или гипотетических истоках. Предположение о существовании такого ещё более раннего уровня религии, одобренное многими исследователями того времени, связано с именем Р.Р. Маретта (1866-1943), получившего известность за работу The Threshold of Religion (1909). Маретт полагал, что его теория, впервые озвученная в 1900 году, расширяет тайлоровскую теорию, и потому использовал понятия “преанимизм” или “аниматизм”. Гипотетический более ранний “дорелигиозный” уровень также обозначался как “динамизм” — этот термин предложил французский антрополог Арнольд ван Геннеп в работе Les rites de passage (“Обряды перехода”, 1909). Понятие “динамизм” (от греческого δυναμις — сила, энергия) обозначает присутствие неиндивидуализированной (или необязательно индивидуализированной) силы. Первоначально она воспринимается как нечто однородное, а на стадии анимизма уже обретает личностно-индивидуальные черты. В качестве аналогии этой силе Маретт предлагал электричество. Его собственный термин “аниматизм”, как и “динамизм”, указывает на вещь, состояние или ситуацию, которые оживлены (или анимированы), но только не каким-либо индивидуализирующим (в смысле обретения конкретной души) образом.

Сегодня к теориям анимизма и аниматизма трудно относиться серьезно, особенно если учесть, что со времен Фрейда в научных кругах считается само собой разумеющимся требовать от подобных теорий большей психологической изощренности. Бесспорно, что, когда дело доходит до объяснения некоторых феноменов, что предлагает нам история, теория Тайлора о последовательно сменяющих друг друга стадиях и о происхождении самых высших форм религии из человеческого разума начинает казаться неуклюжей. В 1887 году, через шестнадцать лет после издания самой важной работы Тайлора Primitive Culture (“Первобытная культура”), голландский религиовед П.Д. Шантепи де ла Соссе изложил свои возражения в знаменитом Lehrbruch der Religionsgeschichte (“Учебник по истории религий”). Он поместил Тайлора в группу с другими эволюционистами, которые, по его мнению, перестарались, пытаясь применить механистическое видение мира к историческим, социальным, культурным и религиозным явлениям. Однако, даже если Шантепи де ла Соссе находит поддержку своей критике и у известного индолога и религиоведа Ф. Макса Мюллера, и у немецких философов Эдуарда фон Гартмана (1842-1906) и Рудольфа Лотце (1817-1881), все же он оказался далек от того, чтобы отвергнуть анимистическую теорию полностью.

Сегодня, казалось бы, вполне можно отказаться от анимизма и аниматизма как от неподходящих для научного обсуждения тем, если бы тому не препятствовали три обстоятельства. Во-первых, тайлоровская теория сама по себе служила прочным основанием для развития научных исследований на протяжении семидесяти или даже восьмидесяти лет, а в некоторых кругах она и по сей день как будто бы пользуется влиянием. Во-вторых, анимизм можно рассматривать как имя, данное в XX веке теории определенного типа, которая и до того обладала весомой значимостью на всем долгом пути интеллектуального постижения религии. И в-третьих, теория анимизма и все ее научное “потомство” ярчайшим образом иллюстрирует свойственную XIX веку одержимость поисками истоков, которая вполне вписывается в поле религиоведческих исследований, поскольку, в конечном счете, страстное увлечение вопросами происхождения первичных склонностей и интересов человека само по себе является своеобразным религиозным феноменом.

Теория, ее влияние и ее недостатки. Обратимся к первой причине, почему анимизм до сих пор заслуживает внимания, и посмотрим внимательнее, как именно шло развитие тайлоровской теории. Ее притягательность не в последнюю очередь объяснялась превосходным литературным стилем автора. Он размышлял о разнообразии имевшегося у него в распоряжении огромного количества этнографических сведений и хотел дать всему этому объяснение, пытаясь представить, что могло твориться в сознании первобытного человека. Свои догадки Талор излагал живым языком и в полном соответствии с преобладающими идеями и настроениями своего века.

Жан-Жак Руссо в свое время популяризировал образ неиспорченного образованием “благородного дикаря”, а Лессинг в книге Die Erziehung des Menschengeschlechts (“Воспитание человеческого рода”, 1780) обращается к метафоре взросления ребенка для объяснения исторического развития или “воспитания” человеческой расы. Однако у Тайлора в “Первобытной культуре” (1871) поэтическое сравнение становится научным. Тайлор настаивает, что аналогия между складом ума первобытного человека и ребенка носит строго научный характер. В его формулировке эта аналогия обретает такую силу, что на нее будто бы можно опираться как на точно установленный факт: несколько десятилетий спустя именно так и поступают французский философ Люсьен Леви-Брюль (1857-1939) и голландский феноменолог Герардус ван дер Леу (1890-1959).

Тайлоровский эволюционизм не теряет связи с миром религиозных чувств. Сам Тайлор был квакером и в соответствии с духом своего времени он соединял эволюцию человечества с естественными процессами роста и общим возрастанием степени человеческой разумности и ответственности. Английский антрополог Э.Э. Эванс-Причард предполагал, что большая часть его коллег, занимавшихся “первобытной религией”  с середины XIX века и до настоящего времени, была настроена против христианства, и даже объект своих же исследований они презрительно характеризовали как набор заблуждений. В отношении Тайлора такое суждение несправедливо. Его версия эволюции религии очень близка к версии Натана Зёдерблома (1866-1931), шведского лютеранского архиепископа и религиоведа, полагавшего христианство самым совершенным образом той цели, к которой направлено развитие всех религий. Однако, даже если мы учитываем этот по сути своей религиозный, даже апологетический компонент теории Тайлора, его собственное отношение к первобытным народам обнаруживает много общего со взглядами английского поэта и нобелевского лауреата Редьярда Киплинга (1865-1936), прославлявшего Британскую империю за ответственность, с которой она “несет бремя белого человека” и указывает путь дикарям, даже когда те не в состоянии понять благородство этой миссии и даже осмеливаются бунтовать против своих же благодетелей. В этом своем аспекте тайлоровская теория эволюции — плоть от плоти британского империализма и колониализма. Религиозный подтекст и колониальный национализм оказываются взаимопереплетающимися элементами в “Первобытной культуре”.

Тайлор предлагает термин “анимизм” для того, чтобы описать “глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением спиритуалистической философии в противоположность материалистической”. “Анимизму” также отводилась роль определения минимума религии. Сам Тайлор предпочел бы термин “спиритуализм”, если бы это слово уже не вошло в употребление (особенно в те дни) для обозначения некоторых групп с весьма радикальными взглядами на сверхъестественные феномены. Мы будем не так уж и не правы, если скажем, что интерес Тайлора к “духам” и “душам”, несмотря на всю его глубину и специфичность, все-таки следовал интеллектуальной моде тех дней, когда самая известная история о духах за всю историю западной литературы — “Рождественская песнь” Чарльза Диккенса — снискала невероятную популярность.

Интерес Тайлора был вызван размышлениями, имеющими, по его убеждению, фундаментальное значение для первобытного человека, которого в свою очередь олицетворяют современные “дикари”. Он полагал, что эти размышления произрастают из переживания опыта умирания и смерти, сна и сновидений. Что происходит, когда жизнь оставляет тело? Куда уносится жизнь, последний вздох умирающего? Первобытный человек видит, что происходит, и отказывается принять смерть как конец всего. Более того, во сне можно увидеть, что умерший жив, как он ходит, разговаривает. Для первобытного человека мир сновидений вряд ли должен обладать меньшей реальностью, чем мир бодрствования. В размышлениях о духах мертвых и духах, виденных во снах, Тайлор усматривал проявляющиеся очертания религии.

Тайлор вовсе не стремился сделать “Первобытную культуру” чисто спекулятивным сочинением. Напротив, он сделал все возможное, чтобы снабдить его всеми возможными наглядными примерами. Несмотря на то, что переживание опыта смерти и сновидений, по-видимому, объясняет множество представлений, распространенных среди находящихся на племенной стадии народов, Тайлор был вполне осведомлен о существовании традиций, связанных огромным количеством других “духов” — особенно духов природы, лесов, озер и т.д. Тем не менее, именно представления о духах мертвых дают импульс к становлению религиозного сознания.

Согласно тайлоровской теории, духи могут вести полностью самостоятельное существование, и множество самых разных традиций на всем земном шаре это подтверждают. Ничто не представляется более естественным, чем медленное развитие от низшего к высшему, от веры во множество духов к политеистической системе — иерархии среди духов природы — и через нее к некоторым формам монотеизма. Некоторые элементы этой схемы развития уже предугадывались ранее, например, в идеях философа Давида Юма (1711-1776) о постепенном движении религии от политеистических к монотеистическим формам. Однако множество наглядных примеров из истории и существующих на тот момент племенных традиций придали именно тайлоровской теории ту самую впечатляющую научную убедительность, которой требовал жадный до эмпирической достоверности XIX век.

Те же тенденции, что доставили Зевсу главенство над другими олимпийцами, а индийского Брахму вознесли над множеством могущественных духов природы, проявляются, согласно Тайлору, в создании образа Великого Духа у индейцев Северной Америки и аналогичны более поздним по времени процессам у племен плато Чхота-Нагпур в Индии и среди народов Эфиопии. В общем, начинающееся на “низшем уровне мифологической религии” развитие получает подкрепление в высших, более интеллектуальных религиозных традициях, например, в древнегреческой или китайской религиях, и, наконец, усиливается еще больше с распространением христианства. Для систематической теологии постоянной задачей становится развитие и все более четкое определение образа высшего божества, какое бы имя оно не носило: Бог Неба, Солнце или Великий Дух.

Последний строительный блок тайлоровской теории становится не просто украшением, но самой важной частью всей архитектурной системы. То есть, Тайлор совершенно сознательно пытался обосновать традиционную официальную христианскую богословскую концепцию естественной религии. Теория существования душ и духов он рассматривал как “главную часть системы религиозной философии, которая связывает непрерывной умственной нитью дикого поклонника фетишей с цивилизованным христианином”.

Мы не можем позволить, чтобы законченный, завершенный вид теории Тайлор скрыл от нашего взгляда некоторую двусмысленность отдельных ее аспектов. Впрочем, эта двусмысленность свойственна всем научным поискам того времени и не является недостатком единственно этой теории. Несмотря на то, что Тайлор желал показать рациональность примитивной религии, что она проистекает из безошибочных наблюдений, он же первым отказывал этим наблюдениям в настоящей адекватности. “Дикари” производят логические выводы из собственных наблюдений, но их логика тоже обнаруживает изъян. И, в конце концов, “дикари” создают свою собственную философию природы, но это грубая и незрелая философия. Таким образом, Тайлор подчеркивает рациональный элемент первобытной религии и тут же заявляет, что она по существу — “полная нелепость”. Классификация — неотъемлемая часть науки — лежит в основе и первобытной религии, но строится она ложным способом, когда первобытный маг ошибочно заключает, что похожие друг на друга предметы мистически связаны между собой. Таким образом, он подменяет реальную связь идеальной, объективно существующую — субъективно понятой (Эванс-Притчард).

Стремительный рост знаний о доисторическом времени с середины XX века сделал полностью очевидным главное возражение Тайлору: его теория “анимизма” как изначальной формы религии не имеет исторического подтверждения. Более того, ее ключевые положения сводятся лишь к тому, что сознанию слишком отдаленных от нас во времени первобытных людей приписываются некие гипотетические размышления. Шансы на то, что те люди действительно использовали именно такую логику и жили в располагающих к размышлениям в духе позитивизма условиях на самом деле близки к нулю, в то время как Тайлор воспринимает все это как само собой разумеющееся. Сегодня специалисты по доисторическим временам, историки и антропологи соглашаются, что теория Тайлора предлагает слишком мало исследованиям того, что можно было бы назвать религиозными феноменами.

Первые известные истории науки возражения анимизму Тайлора отсылали к теории преанимизма или динамизма. Однако, как уже отмечалось выше, Маретт, первым начавший говорить о преанимизме (в 1900 году), имел в виду не отказ от  тайлоровского подхода, а его расширение; то есть он искал место для той стадии развития, на которой представление о жизненной силе еще не преобразовалось в концепцию существующих независимо друг от друга духах. Маретт идет настолько далеко, что предлагает сопоставить эту безличную силу с электричеством. Такое сравнение оказалось вполне в духе времени и более чем уместным, если учесть, что некоторые крупные города, например, Нью-Йорк, стали напоминать целые леса столбов, между которыми протянуты электрические провода. Сама идея загадочной силы, живой, гомогенной, но при этом неиндивидуализированной, сразу стала популярной. Но претензии, предъявленные анимизму, можно с тем же успехом предъявить преанимизму. Обе теории приписывают современное, механистическое и позитивистское мышление первобытному человеку. Точно так же не существует исторических свидетельств, которые бы подтверждали, что именно динамизм является изначальной формой религии. Теория Маретта отчасти опирается на работу, проделанную Робертом Генри Кодрингтоном на островах Тихого океана (The Melanesians, 1895). В данном случае ключевым оказывается концепция мана, одно из распространенных у меланезийцев представлений, которое, согласно Маретту, можно сопоставить с представлениями других “дикарей” (например, c вакан  у лакота, оренда  у ирокезов, маниту у алгонкинов). Казалось, что мана может предложить лучший, более адекватный минимум определения религии, а именно понятие “сверхъестественная сила”. Другие исследователи расширили направление мысли Маретта и нашли следы всё той же изначальной концепции в брахмане индусов и в нумене и империуме древних римлян.

Уже тогда антропологи указывали на то, что да в описании Кодрингтона мана не так уж часто может быть интерпретирована как “безличная сила”. Это слово, как правило, употребляется в куда более сложных контекстах, что равно касается слов “священное” или “магия”. Более того, даже когда слово мана передает значение “сила”, речь всегда идет о силе какого-нибудь духа или любого другого агента; потому старания Маретта сделать акцент на ее безличной сущности выглядят неубедительно. Стоит добавить: сегодня хорошо известно, что представления о “безличной силе” не встречаются народов с несильно продвинутой культурой, то есть у тех, кто по-настоящему находится на “первобытной” стадии эволюционного процесса. В противоположность тому, чего требует теория преанимизма, эти представления обнаруживаются не у самых древних собирателей и охотников, а скорее у куда более развитых обществ, как, например, у племен кочевников-скотоводов со сложной системой патриархально-родственных отношений.

Главное возражение против марретовского преанимизма точно так же, как и в случае с анимизмом Тайлора, является по существу философским. Теории анимизма и преанимизма испытывают одну и ту же проблему: предполагаемое содержание сознания постороннего человека принимается как нечто само собой данное без достаточного критического анализа. Мареттовская формула “сверхъестественной силы” как минимума определения религии слишком риторична. Прилагательное “сверхъестественный”, достаточно долго занимавшее господствующее положение в антропологическом словаре и обслуживавшее все начинания и попытки отграничить религию от не-религии, подразумевает существование известного нам реального мира, над которым помещается неизвестное или пока-еще-неизвестное или вовсе иллюзорное измерение. Истинные свойства этого верхнего непознанного или иллюзорного уровня реальности ускользают от разума “первобытных людей”. Вследствие этого сами для себя они начинают создавать странные представления, в соответствии с которыми затем предаются не менее странному (“детскому”) поведению, чему, разумеется, не подвержен исследователь.

Анимизм и аниматизм — это понятия, к которым как нельзя лучше применимы слова Анри Бергсона (сказанные им в 1903 году): “неудобство слишком простых понятий в данном случае заключается … в том, что они поистине являются символами, заменяющими собою символизируемый ими предмет и не требующие от нас никакого усилия”. Само по себе понятие “первобытные люди” — абстракция для обозначения несчетного количества самых неоднородных культур и традиций. Научные теории превращают все это в объект, из которого затем выделяются представления  о “духах”, “силе”, что требует образования еще более специфичного понятия. По ходу дела иллюзорное представление о том, что современный исследователь и исследуемое им племя или народ представляют собой две совершенно различных подвида человечества (это представление так или иначе просматривается в основании гуманитарных или социальных исследований), угрожает приобрести долговременный характер. Означенная иллюзорная дихотомия общепризнанно считалась обоснованной в период европейской колонизации, то есть как раз тогда, когда Тайлор и Маретт вели свои исследования. Именно этот, ставший господствующим, подход объясняет, почему для нескольких поколений лучших представителей интеллектуальных кругов слово “анимизм” становится синонимом использовавшегося века назад слова “язычество”. Преимущество “анимизма” в том, что он создает впечатление научности. Поэтому в миссионерских исследованиях и в другой литературе даже до сих пор можно прочитать, что, например, население Мьянмы состоит главным образом из буддистов, мусульман и анимистов. Тайлоровская теория имела настолько большое влияние, что анимизм как бы превратился в настоящую религию, в то время как на самом деле он был не более чем теорией о религии. Упрекать Тайлора в том, что его идеи, став популярными, оказались восприняты именно таким образом, не стоит; однако их философские предпосылки уже предполагали опасность такого восприятия.

Анимизм в истории науки. Как религиоведческая теория анимизм никогда не был предоставлен сам себе — вопреки собственным блеску, влиянию и популярности. Размышления о творческом воображении человека, вызывающем к жизни сверхъестественных существ, имеют очень долгую историю. Особое значение здесь приобретает идея о том, что мертвые могут быть тем самым центром, вокруг которого может быть построен весь духовных существ. Имя грека Эвгемера теперь неотделимо от созданной им теории — эвгемеризма. В соответствии с ней боги изначально являлись не более чем правителями государств, которых более поздние поколения возвели до уровня богов в благодарность за сделанные ими благодеяния. Эвгемеризм как теория успешно просуществовал до XVIII столетия, однако Августин Гиппонский и другие раннехристианские мыслители, хорошо знакомые с ее классической формой, дали ей новое направление. В пространстве христианской мысли было сделано неизвестное классической Греции разграничение истинной и ложной религий. И если раньше считалось, что боги заслужили свою божественность данными людям благодеяниями, то теперь настойчиво утверждалось, что сверхчеловеческое положение является результатом необузданной порочности и злодеяний; в “новом” эвгемеризме подчеркивалась их человечность, а не блистательная царственность; надлежащим ответом людей на их деяния стал страх, а не почитание, стремление умиротворить, а не обожание. Новая интерпретация эвгемеризма хорошо сходилась с другой дохристианской идеей, ярко выраженной римским поэтом Стацием (40-96 гг. н.э.): “Primus in orbe deos fecit timor” (“Первых на свете богов создал страх”).

Ни в период античности, ни в Средние века никто так и не выдвинул в качестве единственной причины религии только смерть или какое-либо другое единичное представление. Теоретические попытки отыскать лежащий в основе религии единственный принцип по-настоящему не предпринимались до конца XVIII столетия, а полноценных редукционистских теорий и вовсе не существовало до XIX века. И все же в этом отношении выделяются два принадлежащих XVIII веку имени. “Естественную историю религии” (1757) Давида Юма можно считать прелюдией к эволюционистским схемам развития религии XIX века. В начале религиозной истории человечества Юм ставит политеизм, а ее кульминацией становится монотеизм. Другой нуждающийся в упоминании человек — Шарль де Бросс (1709-1777), французский чиновник, учёный и деятель эпохи Просвещения. Он вызывает интерес не только в связи с его идеями эволюционирующей религиозности, но также в связи с тем, что он выдвигает концепции, напоминающие тайлоровский анимизм и мареттовский преанимизм. В 1757 году де Бросс пишет очерк Du culte des dieux fetiches (“О культе богов-фетишей ”), который начинается со сравнения религии Древнего Египта с современными самому де Броссу религиями Субсахарской Африки. Академия надписей и изящной словесности, которой де Бросс представил свою работу, сочла её слишком вызывающей и издала без указания имени автора в 1760 году. Весьма примечательно, что де Бросс использовал термин “фетишизм” в очень широком смысле, описывая изначальную, общую для всех религий форму, и именно эта широта смысла роднит фетишизм де Бросса с анимизмом Тайлора.

Фетишизм, согласно де Броссу, включает и животно-растительный культ и почитание неодушевленных предметов. Первая грубая форма религии на ранней стадии развития человечества должна была обладать монолитностью и единообразием (как и тайлоровский анимизм). “Предтеча” эволюционизма, де Бросс выдвинул идею последовательного развития человеческого сознания по уровням “от низшего к высшему”. В отличие от своих современников — философов Просвещения, ревностно искавших чистую естественную религию как корень всех ее позднейших разновидностей, он указывал на древнеегипетские идолы, сделанные отчасти по звериному подобию. Опережая своё время в этом отношении, де Бросс в большей степени, чем его современники, руководствовался эмпирическими данными. И эти данные свидетельствуют, что исток религии может быть найден только в проявлениях дикого, первобытного состояния человека, что понятие “фетишизм” как раз и пытается объяснить (слово “фетиш” было заимствовано из португальского языка, где оно имело значение “амулет” или “талисман”). Влияние работы де Бросса на интеллектуальный климат XIX века становится очевидным хотя на примере того факта, что первый философ-позитивист Огюст Конт, рассуждая о “законе трех стадий” — “теологической”, “метафизической” и “позитивной” — через которые в своем развитии проходит человечество, сослался на де Бросса именно в связи с теологической стадией. Через Конта де Бросс становится одним из источников социо-религиозного эволюционизма в век Дарвина и Тайлора.

Даже если перечислить все “влияния” и ранние идеи о почитании мертвых, вопрос о происхождении эволюционистских теорий XIX века, тем не менее, все еще нельзя считать закрытым. Это стоит подчеркнуть в первую очередь в отношении эвгемеризма, поскольку, вопреки широко распространенному в науке мнению, до XIX века его объяснительный потенциал был крайне ограничен. Ранний эвгемеризм хотя и говорит о том, что боги изначально были людьми, но используется он при этом как нарративный прием, позволяющий авторам вроде исландского скальда Снорри Стурлусона (1178-1241) сплетать воедино библейские сюжеты, историю Трои в изложении Гомера и повествующую о богах языческого севера местную традицию.

Теория Тайлора, точно так же, как и теория Герберта Спенсера, напротив, не просто комбинирует, систематизирует и переставляет мифологические сюжеты, но выдвигает каузальное объяснение феномена религии в целом. Таким образом, теории, в которых “мертвые” выступают в качестве фактора образования религии, хотя и совершенно явно возникают в связи с эвгемеризмом, тем не менее, могут быть разделены на три разные группы. (1) Лицом первой группы является сам Эвгемер, который был рассказчиком, “романистом”, создавшим повествование о том, как благодарные люди стали почитать своих царственных благодетелей и тем самым вознесли их на небо (у Эвгемера речь идет, главным образом, о Кроне, Уране и Зевсе). (2) Ко второй группе относятся Августин и другие раннехристианские богословы, не отрицавшие существования языческих богов, но использовавшие эвгемеристские идеи для того, чтобы представить их (богов) как смертных, но демонически злобных людей, которых запомнили и умиротворяли именно за их жестокие деяния. (3) И третью группу составляют теории Тайлора и Спенсера, выдвигавшие единственную основную причину развития религии, и в качестве этой причины назывались рациональные размышления о душах умерших.

Анимизм и одержимость истоками. Расстояние, отделяющее нас от “типичных” для XIX века взглядов, позволяет нам постичь вызывающую любопытство зачарованность темой истоков, господствовавшей в науке того времени, причем не только в изучении форм жизни (в знаменитой работе Дарвина) но и особенно в социологических, исторических и религиоведческих штудиях. Теорий изначальных форм религии тогда существовало более, чем достаточно. Атеизм и поклонение предкам (Спенсер), преанимизм (Маретт), тотемизм (в работах социолога Эмиля Дюркгейма (1858-1917), исследователя Ветхого Завета У. Робертсона Смита (1846-1894) и у других), первое отцеубийство (Зигмунд Фрейд (1856-1939)), первобытный монотеизм (этнолог Вильгельм Шмидт (1868-1954)), магия (английский исследователь фольклора и классической древности Джеймс Дж. Фрэзер) — все эти теории конкурировали с анимистической теорией и все они стремились лучшим образом объяснить происхождение религии.

Нельзя забывать, что и в недавнее время к списку предполагаемых “причин” религии было добавлено кое-что еще; особенно влиятельной стала идея происхождения религии из употребления опьяняющих веществ, заслуживающая внимания в связи с расцветом медицинских и фармацевтических исследований и возросшим употреблением наркотиков в период с 1950-х годов и по настоящее время. И всё же, все эти современные спекуляции не воспринимаются серьезно ни историками, ни антропологами. Поразительной особенностью всех ранних теорий религии является именно то, что респектабельные ученые действительно относятся к ним со всей серьезностью и, как в случае анимизма, склонны полагаться на них как на прочно установленное правило.

Вдохновляющее подобные научные поиски общеразделяемое мировоззрение требует к себе особого внимания. В XIX столетии общей для всех и принимаемой без всякой критики была следующая предпосылка: настоящим знанием о чем бы то ни было является знание о его истоках. Озабоченность знанием об истоках можно объяснить несколькими способами; можно сказать что у нее самой был целый ряд разных исторических истоков. Историко-философская традиция, ведущая к Гегелю, а через него — к большинству философов XIX века, определенно является самым мощным из них. Подъем философского материализма во всем его многообразии также имеет большое значение и объясняет всеобщий интерес к каузальным механизмам, действующим в биологии, обществе и религии. При этом с точки зрения религиоведа в свойственной XIX веку очарованности темой истоков проступает специфически религиозная структура; то есть взгляды эволюционистов, мнящих себя “нерелигиозными” или “антилирелигиозными” людьми, структурно не менее религиозны, чем взгляды сознательных последователей той или иной религиозной традиции.

Легче всего корни одержимости истоками XIX столетия (рассмотренной непосредственно с точки зрения ее религиозной структуры), можно обнаружить на заре истории Нового времени и всей современной научной мысли. Известные мыслители эпохи Возрождения Марсилио Фичино (1433-1499) и Джордано Бруно (1548-1600) были не единственными среди своих современников, кто считал недавно открытые герметические писания чем-то вроде изначального откровения (см. работы Фрэнсис Амелии Йейтс и Мирчи Элиаде). Древний Египет, считавшийся (ошибочно) родиной этих текстов, традиционно почитался как колыбель всего по-настоящему древнего (такую точку зрения можно обнаружить уже у греческого историка Геродота в VI в. до н.э.[1]). Люди эпохи Возрождения, пусть и с самых разных позиций, все-таки были убеждены в чрезвычайной значимости герметических писаний, предположительно созданных задолго до пророка Моисея. Этот странный энтузиазм, отчасти объясняемый незнанием подлинной истории герметического корпуса, также можно рассматривать как стремление найти настоящее первоначало, лежащее за пределами уже изученной и потому ограниченной традиции.

Функция герметических писаний для учёных мужей Возрождения сравнима с функцией космогонических мифов во всех архаических религиозных традициях (Элиаде). Они по-своему устанавливают модель неоспоримой и непоколебимой реальности, становятся изначальным откровением, первенствующим и по времени, и по значению. Мистическая загадочность герметических текстов — не недостаток, а проявление совершенства. Джордано Бруно был убежден, что его понимание истинного смысла этих текстов позволило ему также понять значимость открытий Коперника лучше него самого, поскольку Бруно удалось увидеть, что сокрытое от многих изначальное откровение находит подтверждение в идеях польского астронома.

В ренессансной интеллектуальной атмосфере имели место и сомнения в истинности христианства в целом, и сомнения относительно традиционно усвоенных некоторых его истин. Нечто похожее можно найти и в XIX веке, даже если мы не забываем, что у Тайлора, больше чем у его коллег-эволюционистов, религиозная мотивация была достаточно ярко выражена. У ученых, входящих в самый умеренный перечень выдающихся представителей антропологии и религиоведения (Тайлор, Маретт, Ланг, Фрэзер, Робертсон Смит) совсем несложно обнаружить стремление считать религию проигранным делом (Дэвид Бидни). Однако, созданная в XIX веке общая атмосфера эрудиции и научного мышления давала новый смысл идее “предельной реальности” или, по крайней мере, устанавливала надежные эпистемологические рамки, в пределах которых можно было бы расположить все религиозные феномены, со свойственным каждому значением и исторически обусловленными качествами. Несомненно, что “предельная реальность”, понятая таким образом, тоже имела свои исторически обусловленные ограничения; но также верно и то, что даже во времена Тайлора, Маретта и их учёных коллег “предельный” интерес к теме истоков и эволюции постоянно требовал к себе критического отношения, как и в случае с герметическим корпусом в эпоху Возрождения, что должно было не отрицать, но, напротив, подтверждать его ценность.

Главная эпистемологическая проблема тайлоровского эволюционизма, как и любого другого культурного или религиозного эволюционизма (как, например, в германской Школе истории религий) не в том, что он не осознает собственной религиозной структуры: для такого осознания как правило необходима смена поколений. Дело скорее в том, что сам объект исследования — религиозные традиции человечества — при таком подходе оказывается телом, препарированным на анатомическом столе. В процессе препарирования любая религиозная структура перестает существовать. Знание о религии, которая в своей основе “анимистична” или “преанимистична” — это знание, дающее власть, но эта власть разрушительна. Любая усвоенная традиция раскрывает себя как движение, в котором одно поколение передает следующему свою “власть” над жизнью и ее смыслом как нечто животворящее. Слабость анимизма и соответствующих ему теоретических конструкций становится очевидной в “истощении образования и науки” (ван дер Леу), выражающемся в неоправданной объективизации. Эволюционистские теории, среди которых теория Тайлора стала самой популярной и влиятельной, потерпели эпистемологическое поражение точно так же, как и породившие их империи не состоялись политически.

БИБЛИОГРАФИЯ

Henri Bergson, An Introduction to Metaphysics, translated by T.E. Hulme (New York, 1949) — наиболее полезное размышление об ограниченной ценности понятий, которое с легкостью можно применить и к понятию “анимизм”. David Bidney, “The Concept of Value in Modern Anthropology,” in Anthropology Today: Selections, edited by Sol Tax (Chicago, 1962) — здесь прорабатывается та же проблема, но с антропологической точки зрения. Об Эвгемере и истории эвгемеризма см. мою статью Kees Bolle, “In Defense of Euhemerus,” in Myth and Law among the Indo-Europeans, edited by Jaan Puhvel (Berkeley, 1970). Книга Henry Dumery, Phenomenology and Religion: Structures of the Christian Institution (Berkeley, 1975) содержит приложение с обзором истории философии религии, в котором четко обозначается переход от эпохи классики к христианской эре.

Пространное исследование интеллектуальных проблем, связанных с интерпретацией “первобытных” религий см. в Wilhelm Dupre, Religion in Primitive Cultures: A Study in Ethnophilosophy (The Hague, 1975). Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (1915; New York, 1961) — эта книга по-прежнему важна не только как изложение теории тотемизма, ставшей одним из первых соперниц анимистической теории, но и в качестве одной из самых внятных работ о теоретических проблемах определения истоков религии и ее общих функций в первобытных обществах. Книга Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, rev. & enl.. ed. (New York, 1964) предлагает подробную и снабженную множеством ссылок информацию о духах и их функциях во многих древних религиозных традициях. На тему одержимости истоками в религиоведении см. особенно ценную работу того же автора The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago, 1969).

E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (Oxford, 1965) — несмотря на время издания, книга почти полностью посвящена теориям XIX столетия и их непосредственному наследию. Книга Burton Feldman and Robert D. Richardson, The Rise of Modern Mythology, 1680-1860 (Bloomington, Ind., 1972) хотя и не касается Тайлора и более поздних теоретиков, является тем не менее незаменимой работой об истории интеллектуальных поисков в области религии вплоть до середины XIX века. Среди наиболее читаемых теоретико-критических работ см. Adolf Jensen, Myth and Cult among Primitive Peoples, translated by Marianna Tax Choldin and Wolfgang Weeisleder (Chicago,1963). В книге Gerardus van der Leeuw, Levensvormen (Amsterdam, 1948) содержится очерк о процессе “истощения” науки и еще один очерк о природе истории; оба имеют прямое отношение к критической оценки теоретических конструкций вроде анимизма.

Еще одна известная работа того же автора Religion in Essence and Manifestation, 2 vols., translated by J. E. Turner (1938; reprint, Gloucester, Mass., 1967), где в начале изложена авторская концепция понятия “силы” в религии. В статье и книге R. R. Marett, “Pre-animistic Religion,” Folklore 11 (1900): 162-182, The Threshold of Religion, 3d ed. (London, 1915) теория преанимизма излагается в своем первоначальном виде. Книга Wilhelm E. Muhlmann, Geschichte der Anthropologie, 2d ed. (Frankfurt, 1968) предлагает историю антропологии в широчайшем историческом и философском контекстах. Более лаконичное, но все же полезное размышление об антропологии см. В T. K. Penninman, A Hundred Years of Anthropology (New York, 1974). Работы Тайлора об анимизме доступны во многих переизданиях: E.B. Tylor, Primitive Culture, vol. 1, The Origins of Culture, vol. 2, Religion in Primitive Culture (London, 1971). Книга Jan de Vries, Perspectives in the History of Religions (Berkeley, 1977) содержит критику эволюционистских взглядов на религию.

Новыеисточники

Barnhart, Joe E. “Anthropomorphism.” in Modern Spiritualities: An Inquiry, edited by Laurence Brown, Bernard C. Farr, and R. Joseph Hoffmann, pp. 171-178. Amherst, N.Y., 1997

Stringer, Martin D. “Rethinking Animism: Thoughts from the Infancy of Our Discipline.” Journal of the Royal Anthropological Institute 5, no 4. (December 1999): 541-556/

Kees W. Bolle. Animism and Animatism. Encyclopedia of Religion, vol. 1, pp. 362-368. Перевод с английского и примечания – И.С. Анофриев.

[1] У автора неточность: время жизни Геродота полностью приходится на V в. до н.э. (ок. 484 – ок. 425 гг. до н.э.) –

прим. пер.