Маркс как историк философии

—

подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №4/1998

—

подписаться на статьи журнала

В этом году отмечается 180-летие со дня рождения Карла Маркса – человека, чье учение, несомненно, оказало определяющее влияние на современный мир. В истории человечества рождалось множество значительных общественных теорий, философских систем, но ни одна из них по широте охвата, глубине анализа явлений и преобразовательной силе не может сравниться с марксизмом. При изучении теоретического наследия К. Маркса исследователи, особенно антимарксистские, в подавляющем большинстве случаев исходили только из его экономического учения, оставляя в тени или вовсе исключая философскую концепцию мыслителя. Это глубоко ошибочное понимание учения Маркса, как нам представляется, обусловлено двумя обстоятельствами: во-первых, сознательным сужением марксизма, ограничением его рамками политической экономии и, во-вторых, неспособностью или нежеланием усматривать в этом учении определяющую его философскую основу. Между тем какой части этого многогранного учения ни коснись, на передний план в нем всегда выступает именно философская предопределенность, так как Маркс стремился везде и во всем исследовать именно сущностные теоретико-познавательные определения проблем природы, общества и человеческого мышления, их онтологические, гносеологические и логико-диалектические обоснования. «Капитал» Маркса – это не просто политическая экономия как таковая, а историческое и историко-философское, по существу, произведение, в котором дается философское исследование всей истории докапиталистических и капиталистических обществ, их теоретико-познавательное и понятийно-категориальное осмысление. «Капитал» Маркса есть применение прежде всего философского понимания истории к эпохе капитализма. Следовательно, Марксов философский историзм доказывает, что как раз из истории, ставшей тогда в силу ее исключительно узкоэмпирического понимания наименее научной, и должна была произойти новая наука о человеке и освобождении человека.

Маркс, таким образом, смотрел гораздо шире, дальше и глубже, чем все традиционные политэкономы, у которых, как правило, отсутствовала способность к именно философскому осмыслению исследуемых проблем. Говоря о Марксе как о философе в самом широком смысле слова, уместно вспомнить, что занятие собственно философией с самых ранних, еще гимназических (1830–1835, г. Трир) лет, а потом и в студенческие годы – в Боннском (1835– 1836) и Берлинском (1836–1841) университетах носило у Маркса не случайный и эпизодический, а продуманный и методически вполне целенаправленный, систематический характер, так как в любой области знания его интересовали не поверхностные, дилетантские вопросы общеобразовательного характера, а глубинные причинно-следственные связи в явлениях природы и общественной жизни. Философский уклон марксистского учения легко прослеживается уже в его юношеских стихах, гимназических выпускных экзаменационных сочинениях, в частности, сочинении на свободную тему «Размышления юноши при выборе профессии» (от 12.08.1835 г.), работе в редакции «Рейнской газеты» и, конечно же, в его статьях в «Немецко-французском ежегоднике» и далее во всем процессе работы над главным трудом – «Капиталом».

Так, например, в выпускном сочинении в Трирской гимназии (август 1835 г.) Маркс уже вполне по-философски ставит вопрос о значении свободы выбора человеком профессии и цели дальнейшей деятельности – проблему извечную и актуальную по сей день. В отличие от животного, которому, по мнению Маркса, сама природа определила круг действий и которое не стремится выйти за его пределы, «человеку божество указало общую цель облагородить человечество и самого себя, но предоставило ему самому изыскание тех средств, которыми он может достигнуть этой цели, возвысить себя и общество»¹. К. Маркс здесь отдает себе отчет в том, что «мы не всегда можем избрать ту профессию, к которой чувствуем призвание», ибо, продолжает он, «наши отношения в обществе до известной степени уже начинают устанавливаться еще до того, как мы в состоянии оказать на них определяющее воздействие»². Как видно, уже в юношеском сочинении Маркс выступает с идеями общечеловеческого масштаба: «Главным руководителем, который должен нас направлять при выборе профессии, является благо человечества… Если мы избрали профессию, в рамках которой мы больше всего можем трудиться для человечества, то мы не согнемся под ее бременем потому, что это – жертва во имя всех; тогда мы испытаем не жалкую, ограниченную, эгоистическую радость, а наше счастье будет принадлежать миллионам, наши дела будут жить тихой, но вечно действенной жизнью, а над нашим прахом прольются горячие слезы благородных людей»³. Строгий экзаменатор директор гимназии проф. И. Виттенбах сдержанно, но многозначительно поставил под сочинением Маркса-гимназиста отметку «довольно хорошо»: «работа отмечается богатством мыслей и хорошим систематическим изложением», – упрекая вместе с тем юношу за впадение «в свойственную ему ошибку, в излишние поиски изысканных образных выражений»⁴. Философские подходы к проблемам проявляет Маркс и в других ранних работах: сочинении о религии «Единение верующих с Христом по Евангелию от Иоанна, гл. 15, ст. 1–14, его сущность, безусловная необходимость и оказанное им влияние», в сочинении, написанном на латинском языке, «Следует ли причислять принципат Августа к счастливейшим эпохам римской империи?», «Критика полемики Плутарха против теологии Эпикура»; а в своем знаменитом письме к отцу (от 10.11.1837 г.) Маркс, уже студент, недвусмысленно пишет о своей неодолимой тяге к философии: «Поэзия могла и должна была быть только попутным занятием: я должен был изучать юриспруденцию и прежде всего почувствовал желание испытать свои силы в философии»⁵. Он пишет, что попытался провести систему философии права через всю область права. Почувствовав, что без философии ему не обойтись при рассмотрении не только общих проблем, но также проблем частного права, соприкасающихся с философией Канта, Маркс пишет: «Снова для меня стало ясно, что без философии мне не пробиться вперед»⁶.

Нечего и говорить о том, что дальнейшая аналитическая работа Маркса над богатым эмпирическим материалом из разных областей знания, особенно при написании «Капитала», с самого начала потребовала от него высокого уровня теоретических обобщений, чего, естественно, можно было достичь не иначе как на основе не только глубокого знания истории философии, но и выработки собственного философского мировоззрения. Ему пришлось основательно изучить и критически переработать всю историю философии, с древнейших времен вплоть до классической немецкой философии включительно, особенно в лице ее крупнейшего представителя – Гегеля. Следовательно, марксистское учение построено не на пустом месте, как это тщетно старались доказать политиканствующие антимарксисты всех мастей, а на основе научного обобщения всего огромного богатства знаний, накопленных человечеством, на основе творческого обобщения всей истории развития человечества.

Историко-философский, исторический и историософский подходы везде и во всем были для Маркса краеугольным камнем, так как он был убежден, что «историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самому себе»⁷.

Последовательно придерживаясь принципа историзма и исторического метода, Маркс, естественно, не мог обойти вниманием и античную культуру, которая сыграла, безусловно, не последнюю роль в формировании и его собственных философских взглядов. Причем изучение античной философии и культуры в целом было для него не праздным времяпрепровождением, а средством для решения актуальных проблем науки и общественной жизни. Его интерес к эпохе античности был постоянным на протяжении всей его научной деятельности. «Я всегда питал особую любовь к этому философу (Гераклиту. – Д. Д.), которому из древних предпочитаю только Аристотеля»⁸, – писал Маркс Фердинанду Лассалю, когда получил от него книгу «Философия Гераклита Темного из Эфеса», и с которым, кстати, Маркс расходился в понимании демокритовской философии и ряда других проблем. Он в совершенстве владел древнегреческим и латинским языками, в оригинале читал античные тексты, занимался переводами с этих языков. Можно текстуально проследить в многочисленных теоретических работах Маркса то, как на базе творческого осмысления античных источников он вступал в принципиальную дискуссию с современными ему философами, экономистами, историками, учеными и политиками, а также с представителями идеологического фронта тогдашнего прусского государства, предвзято рассматривавшими проблематику античной культуры, историко-культурного наследия в целом. К. Маркс обращался к античности прежде всего для аргументированного доказательства исторического развития науки, культуры, человеческого общества. На основе глубокого знания античного материала он искусно применял сравнительный метод, проводя историко-философские, и историко-культурные параллели и сопоставления.

Маркс вместе с тем был принципиально против всякого рода модернизации исторически давно отошедших, в том числе античных, идей и теоретических установок, осуществляемой теми историками, философами и экономистами, которые, по его словам, «смазывают все исторические различия и во всех общественных формах видят формы буржуазные»⁹. И действительно, было бы некорректно, если не сказать большего, приписывать рабовладельческому строю, в котором хотя и присутствует торговый, ростовщический и др. капитал, но только в тенденции, в зачаточном виде, существование развитой формы этого капитала «Таким образом, – пишет Маркс, – события поразительно аналогичные, но происходящие в различной исторической обстановке, привели к совершенно разным результатам. Изучая каждую из этих эволюции в отдельности и затем сопоставляя их, легко найти ключ к пониманию этого явления; но никогда нельзя достичь этого понимания, -пользуясь универсальной отмычкой в виде какой-нибудь общей историко-философской теории, наивысшая добродетель которой состоит в ее надысторичности»¹⁰. Именно с учетом сказанного и следует понимать известное положение Маркса о том, что капиталистический способ производства является ключом к пониманию античного способа производства и что анатомия человека есть ключ к анатомии обезьяны, т. е. высшая форма дает ключ к открытию низшей формы, буржуазная экономика – ключ к экономике античной.

Совокупность воззрений Маркса на античную философию и культуру – тема интересная и весьма обширная, требующая отдельного изучения. Мы же здесь остановимся специально лишь на первой, самой зрелой антиковедческой научно-исследовательской работе молодого Маркса – его докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» – не только потому, что она проливает свет на становление философского мировоззрения раннего Маркса как уже вполне сложившегося профессионального философа, но и потому, что эта историко-философская работа сыграла немаловажную роль в выработке им собственных философских взглядов.

Докторская диссертация Маркса «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» состоит из предисловия, логически взаимосвязанных между собой двух частей с соответствующими главами, фрагмента из приложения к диссертации «Критика полемики Плутарха против теологии Эпикура» и примечания к ним. В предисловии к диссертации, которая была закончена в марте 1841 т., Маркс разъясняет, что эта работа является своего рода предварением или частью более обширного сочинения, в котором он предполагает провести обстоятельное исследование всего цикла эпикурейской, стоической и скептической философских систем в их диалектической связи со всеми предшествовавшими им и позднейшими философскими системами. Ссылаясь на обстоятельства, заставившие представить диссертацию в данной форме, и как бы извиняясь за неполноту и отдельные недостатки работы, Маркс обещает, что эти недостатки непременно будут устранены при издании задуманного труда в целом. После защиты диссертации в Йенском университете и присуждения ему докторской степени по философии (15.04.1841 г.) Маркс, судя по всему, собирался опубликовать свою диссертацию, что следует из наброска нового предисловия к ней: «Труд, который я предлагаю общественности, это старая работа, и она должна была найти свое место сперва в общем изложении эпикурейской, стоической и скептической философий, на осуществление которого я в настоящее время не могу рассчитывать из-за политических и философских занятий совсем другого плана. Только теперь настало время, когда поймут системы эпикурейцев, стоиков и скептиков. Это – философы самосознания. Эти строки по меньшей мере покажут, как мало эта задача решена до сих пор»¹¹.

Однако, к сожалению, докторская диссертация Маркса с примечаниями и приложением к ней «Критика полемики Плутарха против теологии Эпикура», так же как и обещанный им более полный вариант труда по эпикурейской, стоической и скептической философии (в объеме семи рукописных тетрадей), как, впрочем, и «Экономическо-философские рукописи» (1844 года), при его жизни не были изданы. Работы ранних лет Маркса, в том числе его докторская диссертация, от которой сохранилась лишь копия с нее, просмотренная, однако, самим автором при подготовке, по всей видимости, к печати, впервые были опубликованы Францем Мерингом в 1902 г.¹².

Надо сразу оговориться, что как докторская диссертация Маркса, так и «Экономическо-философские рукописи» долгое время незаслуженно замалчивались, они не были предметом заинтересованного внимания отечественных антиковедов¹³, так как по давно сложившейся в среде вульгарных материалистов традиции, представляющих материализм и идеализм не иначе как в образе борющихся гладиаторов, принято было считать, что в них Маркс якобы все еще стоит на позициях идеализма. Причиной тому, вероятно, стало известное беглое замечание, сделанное В. И. Лениным не в специально написанной для этой цели работе, а всего-навсего в перечне литературы («Библиография марксизма»), напечатанном в виде приложения в конце его статьи «Карл Маркс», а именно: «В этой диссертации Маркс стоит еще вполне на идеалистически-гегельянской точке зрения»¹⁴, – а также никак не мотивированное следующее высказывание Г. В. Плеханова, сделанное им в 1902 г. в небольшой работе «Литературное наследие Карла Маркса и Фридриха Энгельса»: «Она была написана еще тогда, когда он обеими ногами стоял на почве философского идеализма, самой слабой стороной которого всегда была именно философия природы»¹⁵.

Возможно, эти критические замечания философских авторитетов в отношении раннего Маркса не лишены некоторого смысла. В своей диссертации Маркс, как сын своего времени, не мог окончательно избежать влияния современного ему идеализма хотя бы на языковом уровне, не мог отказать себе в некотором, как он сам признавался, «кокетничании» понятийно-категориальным аппаратом гегелевской философии. Однако, как показывает текстуальный анализ самой диссертации и подготовительных к ней весьма ценных самих по себе материалов, аргументированно и последовательно утверждать о наличии более глубокого основания для решительных обвинений Маркса в идеализме не представляется возможным, а указанное замалчивание специалистами научной значимости диссертации молодого Маркса – вовсе неоправданным.

Напротив, совершенно невозможно не заметить, что первые зародыши исторического материализма и научного коммунизма всего яснее пробиваются именно в полемических частях юношеских произведений Маркса и Энгельса и что на самом деле «каждый такой процесс является брожением духа и потому не может быть свободен от мутных, неясных элементов. Зато мы можем бесконечно больше научиться, наблюдая этот совершающийся перед нашими глазами процесс, чем если бы Маркс и Энгельс представили нам результаты своего исследования, так сказать, в виде готовых кристаллов»¹⁶, – справедливо в связи с этим пишет Ф. Меринг. И правда, если исходить все же из сложившегося в отечественной философской литературе резкого различения между двумя основными философскими направлениями, то на вопрос, в чем, собственно, заключается идеализм молодого Маркса, следует, по нашему мнению, дать однозначный ответ: никакого исторического идеализма, мало-мальски концептуально продуманного, систематически и последовательно развиваемого, обнаружить в ранних работах Маркса, в том числе его докторской диссертации, невозможно, если, конечно, не принимать в расчет тот факт, что обоснование сугубо академической проблемы Маркс дает на языке философско-академическом, в несколько, так сказать, «абстрактно-философской» литературной форме, рассчитанной прежде всего на специалистов-антиковедов.

К. Маркс ставит вопрос о том, как объективная всеобщность философии превращается в субъективные формы отдельного сознания, в которых проявляется ее реальная жизнь. Он говорит, что «не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за вешкой мировой! философией. Обыкновенные арфы звучат в любой руке; эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря»¹⁷. Правильно в этой связи пишет М. Адлер, что «уже в докторской диссертации появляется мысль, указывающая на твердую ориентацию его ума, та мысль, что отношение, в которое ставит философ мышление и мир, есть только объективация отношения его собственной мысли к миру. Прийти от этой объективации к познанию собственных отношений вещей – такова критическая работа, которую берет на себя Маркс, начиная критиковать гегелевскую философию»¹⁸. Именно акцентирование философского интереса прежде всего на проблеме реального, а не метафизического, ирреального бытия как раз и помогает молодому Марксу удержаться от соблазна идеалистических дедукций и спекуляций. Более того, в этом раннем, но вполне академическом труде Маркс, как ни удивительно, разрабатывает не только чисто антиковедческую проблематику, но также некоторые весьма важные специфически философские подходы к учению о революционном, преобразующем мир философском познании, вплотную подходит к созданию философской теории об обществе в целом. В диссертации Маркс ведет борьбу философским оружием, но отнюдь не ради достижения каких-то «абстрактно-философских целей», а во имя интересов совершенно конкретных, далеких от идеалистических спекуляций. Далее. Можно ли говорить о гегелевском идеализме Маркса, если, например, в своей диссертации он высмеивает не кого-нибудь, а именно идеалиста Гегеля за то, что тот «перевернул все теологические доказательства» бытия бога, т. е. отверг их для того, чтобы затем оправдать? Маркс дает свою критику доказательства бога. Он показывает, что бог есть абстракция, фантастически извращенное представление о человеческих и природных особенностях народов той или иной страны (т. е. этно-социоцентристское изобретение), а не нечто действительное и подлинно сущее: «Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций»¹⁹. В уже упомянутом нами письме к отцу Маркс, помимо всего прочего, критически отзывается о «причудливой дикой мелодии гегелевской философии»²⁰. Важно также, что в этом же письме Маркс отвергает точку зрения Канта и Фихте, усматривая в ней разрыв идей и действительности, отрыв формы от содержания, теории от практики. Он называет Канта и Фихте философами, которые «с удовольствием блуждают в эфире» и «ищут там далекого мира».

И, наконец, сам выбор темы диссертации, посвященной не идеализму и его защите, а одному из наиболее ярких и основополагающих течений древнегреческого материализма, тоже достаточно ясно свидетельствует о философской направленности К. Маркса, который уже в студенческие годы выступил с довольно резкой критикой, направленной против гегелевского пренебрежительного к древнегреческому материализму отношения. И уж излишне говорить о том, что вскоре после защиты докторской диссертации Маркс целиком перешел, параллельно с теоретической деятельностью, к активной практически-политической работе, став в 1842 г. редактором оппозиционной прусскому правительству «Рейнской газеты».

Сказанного уже достаточно, чтобы заключить, что в основе эволюции теоретических взглядов Маркса лежит именно философия, ставшая теоретико-познавательным и логико-диалектическим основанием марксизма в целом. Отсюда вывод, что изложение всей системы этого учения логично начать именно с философии, так как важнейшей и необходимой предпосылкой создания Марксом как теории социализма, так и его политической экономии была разработка им ключевых проблем философии. К. Маркс еще в ранние годы почувствовал, что для того чтобы превратить социализм из утопии в науку, надо было прежде преодолеть идеализм в целом, особенно применительно к истории. Следовательно, придание Марксом приоритетного значения философии было справедливым, а выбор для докторской диссертации историко-философской темы, в которой он защищает демокритово-эпикурейский философский материализм от его идеалистических и религиозных критиков, вовсе не случайным.

Но чем же конкретно был обусловлен выбор соискателем докторской степени темы для диссертации? Знакомство с ранними работами Маркса (1835–1842 гг.) убеждает пас в том, что обращение его к историко-философской проблематике, в частности к античной философии, было продиктовано желанием выработать противоположное идеализму, собственное понимание взаимоотношений между идеальным началом и началом материальным, общественным бытием и общественным сознанием. Молодой Маркс заинтересовался проблематикой атомистической и эллинистической философской мысли, высоко ценя демокритово-эпикуровскую философию прежде всего за практическую направленность этих систем, подход, которого они придерживались при решении проблем общества и личности, за смелость мысли и исторически-теоретическое новаторство в части бескомпромиссной критики религиозного сознания, за ту лепту, которую Демокрит и Эпикур как основатели атомистики внесли в теорию атомизма, за просветительский дух и многое другое. Чем больше и глубже мы изучаем марксову манеру постановки и решения проблем философского антиковедения (в частности античного атомизма), тем больше убеждаемся, что никто до Маркса не смог с такой основательностью применить принцип античного атомизма к практически-революционной борьбе своего времени, как это сделал он. Требованием увязки революционной теории с революционной практикой пронизана вся докторская диссертация Маркса. Ее сугубо академическая форма содержит в себе философское обоснование идеологической борьбы предреволюционной (1848 г.) Германии. Этот революционный пафос молодого Маркса-философа, который прочитывается в его диссертационной работе под покровом диалектики понятийно-категориальных определенностей мысли, открыто возвещает о себе уже в предисловии, где приводятся слова Эпикура в поддержку борьбы против всех небесных и земных богов: «Философия, – пишет Маркс, – пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять – вместе с Эпикуром – своим противникам: “Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах”»²¹. (Маркс здесь цитирует на греческом языке отрывок из письма Эпикура к Менекею по десятой книге Диогена Лаертского.) «Признание» же Прометея, цитируемое Марксом из трагедии Эсхила «Прикованный Прометей»: «По правде, всех богов я ненавижу», – суть, по его мнению, собственное признание самой же философии, «ее собственное изречение, направленное против всех небесных и земных богов, которые не признают человеческое самосознание высшим божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества»²². Против же тех «жалких трусов», которые торжествуют по поводу мнимого ухудшения положения философии в государстве, Маркс приводит другие слова Прометея, сказанные им слуге богов Гермесу:

Знай хорошо, что я б не променял

Своих скорбей на рабское служенье:

Мне лучше быть прикованным к скале,

Чем верным быть прислужником Зевса.

«Прометей – самый благородный святой и мученик в философском календаре»²³, – такими словами заканчивает Маркс предисловие к своей диссертации.

Понятно вполне волнение, которое проявляет друг Маркса, лидер младогегельянцев Бруно Бауэр в своем письме (от 12.04.1841 г.), прося его придать диссертации исключительно академический вид, чтобы не давать повода властям для каких-либо обвинений: «Ни в коем случае не место теперь в твоей диссертации этому стиху из Эсхила, вообще ты не должен допустить ничего, что выходит за пределы философского изложения… не дразни их, не подавай повода к лаю. Оглянись вокруг себя, посмотри на этих лающих собак, блеющих баранов…»²⁴. К этому искреннему совету доброго друга Маркс, как мы уже знаем, не прислушался. Эпиграф к диссертации Маркса, по замечанию Ф. Меринга, возвещает жизнь философа и революционера, «полную изнурительного труда п всепожирающей борьбы»²⁵.

Небезыинтересно в свете вышесказанного следующее замечание отца Маркса, советника юстиции Генриха Маркса, из его более раннего (от 28.12.1836 г.) письма к сыну: «В твоих взглядах на юриспруденцию есть доля истины, но, будучи приведены в систему, они способны вызвать бурю, а ты еще не знаешь, какими грозными могут ныть бури в науке. Если предосудительные моменты в деле нельзя совсем устранить, то по меньшей мере форма должна быть смягчающей и приятной»²⁶.

Факт разрыва Маркса с Гегелем и с половинчатостью младогегельянцев в его диссертации признают даже немарксистские философы и ученые. Так, например, Р. Заннвальд в своей довольно редкой на эту тему, но весьма обстоятельной и богатой фактическими данными книге «Маркс и античность»²⁷ справедливо отмечает, что исходное положение Маркса об изменении мира есть не что иное, как «эсхатологический пафос мира Прометея», а революционный пролетарит для него – «последний Прометей», совершивший прыжок из царства необходимости в царство свободы. Георг Менде²⁸ еще раньше писал, что «докторская диссертация Маркса представляла собой теоретическое выражение его революционного демократизма и по сей день сохраняет свое научное значение»; известный английский ученый Джон Бернал²⁹ считает, что «Маркс уже в диссертации приступил к исследованию социальной и политической сущности материализма», что в этой его работе «содержится много ценных мыслей»; Огюст Корню³⁰, наконец, отмечает, что «в диссертации Маркс делает первый шаг к разрыву с философией Гегеля и младогегельянцев».

Итак, исходя из вышесказанного относительно мотивов и причин обращения Маркса к античной философской проблематике, можно сделать вывод о наличии у него двух основных взаимодополняющих принципов, или аспектов такого обращения: это, во-первых, чисто академический интерес Маркса к античной историко-философской проблематике как таковой и, во-вторых, социальный аспект – соотнесенность исследуемого предмета с актуальной общественно-политической практикой и потребностями идеологической борьбы в современный Марксу период истории.

Касаясь социального аспекта обращения Маркса к эллинистической философии, Мих. А. Лифшиц справедливо, как нам кажется, указывал, что «тайна этого обращения к позднегреческим «философам самосознания» заключалась в духовной атмосфере тридцатых-сороковых; годов прошлого века. Подобно деятелям эпохи Просвещения и французской революции, которую хотели воскресить «философские монтаньяры» гегелевской школы, они; искали в древнем мире аналогии с явлениями современности»³¹. Актуальность социального аспекта проблематики докторской диссертации Маркса определялась также и тем, что в Новое время – в эпоху всеобщего увлечения античной культурой – эпикуреизм, постепенно освободившись, по словам Маркса, от «интердикта, наложенного па него отцами церкви и всем средневековьем»³², стал предметом повышенного исследовательского интереса. Часто историки античной философии указывают на атеизм Эпикура как на определяющую причину обращения Маркса к изучению его философии. Между тем античный атеизм – лишь одна из историко-философских тем, рассматриваемых Марксом в диссертации, наряду с множеством других проблем и аспектов.

Перечисление приоритетов, определивших выбор Марксом темы докторской диссертации, было бы неполным, если бы мы обошли вниманием высокую оценку, данную Марксом теоретической работе, проделанной Демокритом и Эпикуром совместно, но на разных этапах развития античного атомизма в области философии и внесшей вклад в развитие античной картины мира – картины, которая обращает наше внимание не на объективные закономерности развития природы и общества, прежде всего на субъективный (как правило ирреальный) смысл их организации, и в которой природа и общество все еще представлены нераздельными членами единого мирового порядка. Стало быть, Маркс показал те существенные изменения, внесенные в эту картину мира Демокритом и особенно Эпикуром, которые потом должны были с необходимостью привести к принципиально новому взгляду на отношение человека и общества природе. Если у Демокрита везде и во всем господствует доходящая до фатальности необходимость причинно-следственных отношений, совершенно равнодушных к человеческим интересам и социальным потребностям, то у Эпикура, внесшего известную корректировку в демокритовскую теорию атомизма, внимание обращено прежде всего не на онтологические условия бытия, а на условия социальные, практически-житейские, на внутренний мир человека, его мышление и свободу воли и действия, противопоставляемую внешней необходимости.

Ключевые моменты этой видоизмененной научной и мировоззренческой картины античного мира и возможность ее, так сказать, «приложения» к современной Марксу социальной практике мы можем, хотя бы в общих чертах, проследить в его докторской диссертации, которую вместе с обширными примечаниями к ней и подготовительными материалами по истории эпикурейской, стоической и скептической философии без преувеличения можно назвать наиболее полным, проанализированным, откомментированным и концептуально осмысленным источником античной философии. Относительно степени разработанности темы своей диссертации Маркс отмечает следующее: «Людям, знакомым с делом, известно, что по предмету этой работы не существует никаких сколько-нибудь пригодных предварительных работ»³³. «Хотя Гегель, – продолжает в связи с этим Маркс, – в целом правильно определил общие черты названных систем, но при удивительно обширном и смелом плане его истории философии, с которой вообще только и начинается история философии, он не мог вдаваться в детали. С другой стороны, взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence, мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии»³⁴. Марксу же удалось в ней разрешить не только одну до него не разрешенную проблему из истории греческой философии, как он отмечает в предисловии, а целый корпус проблем, весьма значимых в плане теоретического противостояния антиатомистическому и антиэпикурейскому критицизму в философии.

* * *

Характерно, что диссертационная проблематика Маркса ставится и решается на фоне общего исследования истории античной философии в целом и эллинистической философии в частности, системы которой, взятые вместе, образуют вполне законченную структуру самосознания. Проблемы античного философского атомизма Маркс исследует в их диалектической связи как с предшествующей, так и с последующей философской проблематикой, при этом, однако, акцент делается им на выявление проблемных связей философии Демокрита и Эпикура с более ранней античной философской мыслью. Именно таким образом он думает развеять старое, как сама история философии, заблуждение об отождествлении физики Демокрита и физики Эпикура и вскрыть, как он пишет, «с помощью микроскопа» глубоко зарытые в них различия и несовпадения. Диссертационная работа состоит из двух частей: в первой исследуются различия между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура в общих чертах, во второй же части дается более предметный и детальный разбор данных различий.

Атомистика Демокрита

Диалектика, понимаемая Марксом как имманентная логика философии, показывает, что развитие человеческого мышления происходит в борьбе противоположных мнений, положений, методом последовательного преодоления трудностей и недостатков в обнаружении, постановке и решении отдельных проблем. Рассматривая общий диалектический ход развития античной философской мысли, Маркс делает верное заключение о том, что в лице атомистики в истории философии наступил тот новый рубеж познания, который должен образовать следующее звено в цепи становления общечеловеческих теоретических ценностей, в корректировке научной картины античного мира. Но прежде проследим генезис атомистической мысли.

Говоря о теоретических источниках атомистики, К. Маркс одним из таковых справедливо считает ионийскую физику и философию элеатов. Атомистика продолжила положительные традиции ионийской физики и развила дальше прогрессивные черты элеатского учения. Атомистика отрицает элеатскую метафизику, но это отрицание не простое, а диалектическое преодоление. Это значит, что она в определенном смысле разрешила отдельные затруднения элеатов. Так, вместо аморфного, абсолютного бытия атомисты вводят бесконечное множество материальных субстанций в виде атомов; дефиниция некоторых из них в ряде случаев сходна с парменидовским определением бытия. Атомистика сохранила в себе как положительный элемент элеатское требование логической строгости проводимых доказательств. Маркс метко заметил, что необходимость такого требования была обусловлена не только преодолением трудностей и недостатков прошлых философских учений, но и упрочением научной базы собственного учения. Элеаты допустили нечто неизменное, но они не смогли объяснить изменчивость множественного. Атомисты также допустили нечто неизменное, неделимое, однако исходя из совершенно противоположных целей, для объяснения движущейся множественности материального мира. Если у элеатов неизменное призвано для отвержения множественного, то у атомистов, наоборот, то же самое поставлено на службу утверждению этого множественного.

Атомисты отвергли как элеатское единое бытие, так и более определенное единое милетцев; против них они выставили множественность субстанциального бытия и дали свое объяснение движущегося мира, тем самым не приняв в свою систему ни одного догматического положения элейцев и милетцев.

Для выявления существа атомистической философии рядом исследователей прослеживается преемственность мысли у Левкиппа и Демокрита³⁵. Еще Аристотель видел связь между атомистикой и элеатской школой, равным образом выводя атомистику из пифагореизма и говоря, что Демокрит некоторым образом все сущее считает числами и производит из чисел. Эти замечания наталкивают на мысль, что Демокрит представил пифагорейские числа как атомы и наделил их определениями парменидовского абсолютного бытия.

Наиболее развитой и аргументированной концепцией, однако, представляется марксово понимание атомизма, согласно которому атомистическое учение Демокрита, являясь продуктом логического развития прошлых философских учений, своими корнями одинаково связано с тремя главными философскими периодами досократовского периода – ионийским, элеатским и пифагорейским. В самом деле, ионийская физика выступает одним из теоретических источников атомистики; вторым теоретическим источником демокритова учения представляется пифагореизм, ибо весьма вероятно, что они при введении идеи атомов руководствовались пифагорейским учением об единицах – атомы выглядят преобразованными формами единиц. И поскольку «форму» () пифагорейцы считали элементами мира³⁶, то эта связь между двумя данными учениями становится довольно прозрачной. Наконец последним теоретическим источником атомистики выступает элейское учение. Характерно, что атомистическая дефиниция атома в сильной степени напоминает определение парменидовского бытия. Достаточно, например, отметить, что атом своей исторической параллелью имеет элейское бытие, а пустота атомистов – небытие элеатов.

Атомистика у Демокрита представлена во всех своих основных определениях. Не случайно Маркс называет его «эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков»³⁷. Для Маркса было важно отметить, что исходным у Демокрита является признание объективности природы и движения множественных ее предметов. По мнению греческого философа, проблема заключается в объяснении необходимости множественности, движения и природы вообще, а не в отрицании таковой необходимости. Для этого он пытался сформулировать необходимые условия существования множественности и движения. Одним из таких условий атомисты считали пустоту.

Маркс констатирует, что пустота у Демокрита не менее реальна, чем телесные предметы. «Если бы не было делимого, то было бы лишь единое неделимое бытие (как это принимали элеаты). Если бы все было реально делимо до бесконечности (как это принимал Анаксагор), то в каждом теле было бы бесконечное число пустых промежутков, все было бы сплошной пустотой и не было бы ничего подлинно плотного. Ни неделимость бытия, ни бесконечная делимость его неприемлема»³⁸.

Однако для объяснения действительно существующего движения и множественности недостаточно допущения лишь одного пустого пространства. Для этого, по Демокриту, следует ввести некое неделимое материальное начало – атом. Итак, атомистика, по мнению Маркса, основана на признании реального существования двух противоположных, взаимоисключающих и взаимодополняющих начал: абсолютного полного (атом) и абсолютного пустого – бытия и небытия, безусловное существование которых есть условие всего мироздания вообще. При этом Маркс полагает, что у Демокрита «атомы – совершенно самостоятельные тела или, лучше сказать, тела, мыслимые – как и небесные тела – в абсолютной самостоятельности»³⁹.

Атомистика, по мнению Маркса, явилась как отрицательной, так и положительной реакцией на элеатское положение о бесконечной делимости бытия. Гегель не мог не признать, что «атомистическая система, возрожденная в новое время, была руководящим началом разумного исследования природы»⁴⁰, что «атомистическое начало, таким образом, не устарело, а должно с этой стороны всегда существовать»⁴¹.

Марксов поиск диалектической связи демокритовского атомизма с более ранней философской мыслью наводит нас на правильное понимание того, что существование атома как такового для атомистов выглядит аксиоматическим тезисом. Противоположные пути доказательства у элеатов и атомистов дают непримиримые результаты: элеаты исходят из возможности бесконечного деления и умозаключают, что телесная природа ирреальна, тогда как атомисты исходят из ограничений для процесса деления и приходят к обоснованию реальности физического космоса.

Если в нескольких словах попытаться дать марксову характеристику демокритовского понимания атома, то можно убедиться, что она в каждом пункте исходит из критического, вернее, отрицательно-положительного отношения к элеатизму. При атомистическом варианте решения проблемы об источнике движения, по мнению Маркса, необходимо встает вопрос об источнике первого столкновения атомов, которое потом вызывает вечное движение путем его взаимной передачи. Механистический принцип объяснения оказался здесь недостаточным для объяснения источника движения, и атомистика эту проблему со всеми связанными с ней трудностями оставила в наследство будущей философии. Однако античный атомизм поставил эту проблему и представил некоторые положительные элементы ее решения.

Демокрит отвергает «нус» Анаксагора как источник движения и постулирует вечность движения. Маркс здесь, соглашаясь с высказанным в первой книге «Метафизики» Аристотеля мнением о том, что Анаксагор применяет «нус» как машину и пользуется им лишь там, где он не может дать естественных объяснений, добавляет, что «с другой стороны, его следует понимать глубже.  действует и применяется там, где отсутствует природная определенность. Сам он есть non ens (небытие. – Д. Д.) природного, идеальность. А затем активность этой идеальности проявляется лишь там, где у философа угасает физический взор… где он уже не в состоянии объективировать свою деятельность»⁴².

С точки зрения логики развития философии, у атомистов представляется интересным и то, что первое в истории научного мышления всеобъемлющее исследование природы Демокрит сопровождает сознательным и систематическим применением отдельных, находящихся в процессе становления философских понятий и категорий, пытается их диалектически осмыслить.

Атомы, пустоты и движение, по правильному утверждению Маркса, остаются тремя основными категориями атомистической философии, при обосновании которых в дальнейшем Демокрит затрагивает и другие категории, такие как необходимость, случайность, причинность, время, пространство, качество, количество, возникновение, уничтожение и др.

Демокритовский анализ понятий необходимости и случайности воспроизведен Марксом в докторской диссертации и подготовительных к ней материалах. В аспекте марксова видения атомизма важно отметить, что необходимость в философии Демокрита характеризуется не сверхъестественным происхождением, а предстает естественной и в определенном смысле механической. Исходя из исключительно причинно-следственного объяснения действительности, атомисты впервые дали обстоятельно аргументированную теорию всеобщей причинной необходимости, являющейся методологическим принципом объяснения природы, а Демокрит пришел к абсолютному детерминизму – характерной черте учений первых представителей античной атомистической теории.

К. Маркс рассматривает и вопрос о том, что же представляет собой категория случайности у Демокрита? Он констатирует, что случайность – разновидность категории «ничто». Случайность – это кажимость, которую примыслили сами люди, чтобы прикрыть собственную глупость. «Он удаляет ее (случайность) из жизни людей и порицает, как глупцов, тех, которые почитают ее»⁴³. Демокрит как первый крупный представитель механистического материализма своим отрицанием случайности и свободы доводит детерминизм до фатализма.

Исследуя внутреннюю логику античного историко-философского процесса, Маркс диалектически приходит к выводу, что на следующем историческом витке развития философии Эпикур будет после Демокрита тем, кто, продолжая разработку атомистической проблематики, постарается предпринять доказательство свободы путем введения в свою систему категории случайности. Это, по мнению Маркса, поворотный пункт в дальнейшем развитии демокритовской проблематики.

Следует признать приоритет молодого Маркса и в оценке того факта, что Демокрит впервые в античной философии поставил проблему о реальном существовании пространства как одного из необходимых условий существования материи. Абсолютное пространство есть свойство материи. На базе соответствующего эмпирического материала Маркс замечает, что у Демокрита пустое место как категория реального пространства тоже исключает непрерывность и бесконечную делимость⁴⁴, в противном случае оно ускользнуло бы от нас и превратилось бы в чистое ничто. Но раз существует пространство как факт, то оно исключает возможность бесконечного и непрерывного деления самого себя. По аналогии с атомом и здесь должны существовать какие-то элементарные пространства, меньшие из которых есть попросту нули.

Демокритова теория пространства сопряжена с трактовкой категорий времени и движения. По Демокриту, пространство, время и движение нашему чувственному восприятию представляются не как непрерывные, а как дискретные единицы, которые имеют предел своего деления и для реальности, и для мышления. Движение мыслится только в связи с атомами как нечто неотъемлемое. Маркс констатирует, что Демокрит знает три вида движения: 1) беспредельное во всех направлениях, 2) вращательное, или вихревое, и 3) прямолинейное – и делает вывод о том, что все эти виды, по сути дела, являются модификациями механического перемещения. У атомистов имеется попытка диалектического осмысления категорий времени, пространства и движения. Движение происходит во времени и пространстве, а оба последних являются условием существования атомов. Онтологические аналоги этих категорий являются дискретными, поэтому пространство и время суть носители природы атома.

Аналогично другим категориям количество и качество у Демокрита также приписываются атомам, следовательно, они являются их определениями. Благодаря беспрерывному движению, соединению и разъединению атомов возникают отдельные предметы с их многообразными качествами и количественными определенностями. Механический принцип в понимании количества и качества заключается в том, что всевозможные качественные изменения у Демокрита сводятся исключительно к количеству атомов, их форме, величине, расположению. Демокрит давал две группы качеств – объективные и субъективные. Объективные качества – это плотность, твердость, тяжесть атома и другие свойства, а субъективные – это качества, которые вызывают в нас чувственные ощущения: вкус, цвет, тепло, холод и другие.

Итак, первичные (объективные) и вторичные (субъективные) качества у Демокрита имеют своей основой количественную сторону соотнесения атомов. Маркс отдает себе отчет в том, что той диалектики категорий, которую мы увидим в поздних системах, у Демокрита еще нет, однако перечисленные нами понятия у атомистов вполне вписываются в ту общую диалектику, которая имеется у Демокрита в смысле допущения бесконечных множеств.

У Демокрита же, по мнению Маркса, мы впервые находим и определенный синтез положительных аспектов эмпиризма и рационализма. Ошибаются те исследователи, которые Демокрита считают или только эмпириком, или только рационалистом. Впрочем, для подобных трактовок он сам дал некоторый повод, когда полагал, что одна и та же «природа» может рассматриваться с двух сторон – чувственной и мыслительной, т. е. может постигаться органами чувств и абстрактным мышлением. Так, пространство, время и движение как проявления существования предметов тоже имеют две стороны, которые соответственно постигаются чувствами и мышлением. Именно на базе синтеза двух моментов человеческой познавательной деятельности – мыслительной и чувственной – Демокрит строит атомистическую теорию познания, полагая, что постижение истины начинается там, где имеется переход от зримого (предметов опыта) к незримому (атомам).

При оценке вклада, привнесенного первыми атомистами, вернее всего было бы прислушаться к Аристотелю, сказавшему: «Вообще за исключением Демокрита никем ничего и ни в чем не было обосновано, разве что поверхностно. Лишь Демокрит, кажется, рассуждал обо всем и разбирался во всем»⁴⁵. У Демокрита, по мнению Маркса, впервые отчетливо обнаруживается начало материалистического направления в философии. Его атомизм, углубляя способные к дальнейшему развитию отдельные материалистические и диалектические моменты своих предшественников, окончательно преодолел гилозоизм прежних мыслителей и вместе с тем логически закончил ту линию, которая боролась со всем мифическим и чудесным, трансцендентальным и религиозным, сверхчувственным и телеологическим.

Эпикуреизм

Атомистическая теория Демокрита, как мы убедились на материале диссертации Маркса, хотя и богата блестящими идеями и перспективными, с точки зрения дальнейшего развития философии, обобщениями, однако, по глубокому и справедливому убеждению Маркса, она далеко еще не представляет того тщательного расчленения и всестороннего разбора фактического материала под углом зрения понятийного его осмысления, каким отличаются более поздние системы. И это вполне закономерно, ибо позднейшие учения, как правило, возникают не на чистом месте, а на базе решений тех недостатков и затруднений, которые были унаследованы от прошлых систем. Атомистика в этом отношении не составила исключения. Материалистическая линия – в античности Эпикур, а в Новое время естествознание – логически выступает прямым продолжателем философии Демокрита.

Эпикурейская философия с точки зрения как исторического, так и логического аспектов выступает весьма последовательным развитием демокритовской проблематики. С другой стороны, по диалектически меткому замечанию Маркса, обратно-поступательное развитие истории античной философии таково, что в эпикуреизме находит свое возрождение киренская философия, так же как в стоицизме – философия киников.

К. Маркс логично развивает мысль о том, что философия Эпикура впитала элементы прошлых систем античной философии – учений Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена о сущности бытия, диалектики Гераклита, пифагорейского учения о числе, элейского учения о вечном сущем, киренской философии, философии Аристотеля и, конечно же, атомизма Демокрита, который как раз и составляет основу эпикуреизма. Вывод Маркса таков: «Эпикур, как философ представления, наиболее тщателен в данном отношении, и он поэтому подробнее определяет те условия, которым должна удовлетворять основа. Он же наиболее последователен и – подобно скептикам, но с другой стороны – завершает древнюю философию»⁴⁶. Маркс высоко ценит методическую сторону философии Эпикура, достаточно глубоко им разработанную. В пользу этого мнения свидетельствует, в частности, следующий фрагмент из Эпикура: «Прежде всего необходимо точно установить понятия, лежащие в основе определенных слов, для того чтобы, сводя к ним наши предположения, искания или сомнения, мы могли бы их разрешить и чтобы у нас в бесконечных доказательствах не оставалось бы все нерешенным или чтобы мы не ограничивались бы пустыми словами»⁴⁷.

В философии Эпикура можно выделить три главных раздела: 1) физика – учение о природе; 2) каноника – то, что мы называем логикой, то же самое, что и гносеология; 3) этика – учение о способах достижения счастья.

В истории философии часты случаи недооценки эпикурейской философии. Высказывалась мысль о том, что якобы Эпикур только и занимался переложением или был всего-навсего компилятором. К. Маркс отдает отчет в том, что как в античности, так и после нее вплоть до Нового времени и даже великого Гегеля включительно к Эпикуру относились с презрением, как мы увидим, главным образом из-за его отклонения от атомистической системы Демокрита и связанных с этим социальных выводов. Он пишет, что «болтовню Цицерона и Плутарха продолжают повторять до настоящего времени»⁴⁸. Эту неверную и предвзятую критику Эпикура Маркс иллюстрирует на богатом эмпирическом историко-философском материале: в его диссертации в виде приложения дается фрагмент «Критика полемики Плутарха против теологии Эпикура» как образец отношения богословствующего рассудка к философии. Маркс упрекает Плутарха за то, что тот ставит философию перед судом религии, и для опровержения его взгляда на этот счет он считает достаточным привести, вместо всяких рассуждений, одно место из философии Давида Юма: «Для философии, верховный авторитет которой должен был бы повсюду признаваться, является, конечно, своего рода унижением, что ее по всякому поводу заставляют извиняться за ее выводы и оправдываться перед всяким искусством и всякой наукой, которым она не угодила. При этом вспоминается король, которого обвиняют в государственной измене против своих собственных подданных»⁴⁹; в другом сочинении тот же Плутарх пишет следующее: «Леонтий… утверждает, что Демокрит ценился Эпикуром за то, что первый дошел до верного познания… за то, что в вопросах природы раньше его напал на след первоначал»⁵⁰, что «Эпикур, сын Неокла, афинянин, в своей философии шел по стопам Демокрита»⁵¹. Более того, сравнивая Эпикура с Демокритом, Эмпедоклом, Парменидом, Платоном, Сократом, Стильпоном, киренаиками и академиками, Плутарх, по словам Маркса, «силится сделать тот вывод, что «из всей греческой философии Эпикур усвоил себе ложное, истинного же он не понял»⁵²; полно враждебных выпадов против Эпикура и сочинение «О том, что, следуя Эпикуру, невозможно жить счастливо». В подтверждение того, что эта крайне отрицательная характеристика древних источников остается неизменной и у отцов церкви, приводится в примечании лишь одно место из Климента Александрийского, придерживающегося тех же взглядов, и «отношение которого к Эпикуру, по мнению Маркса, особенно заслуживает упоминания, так как предостережение апостола Павла против философии вообще он превратил в предостережение против эпикурейской философии, как такой философии, которая даже не фантазировала о провидении и тому подобном»⁵³: «Смотрите же, чтоб не нашелся кто-нибудь, способный совратить вас философией и пустым обольщением, следуя преданию человеческому, стихиям мира, а не Христу. Философии же [остерегайтесь] не всякой, а такой, как эпикурейская, о которой упоминает в «Деяниях апостолов» Павел, осуждая ее за то, что она отвергает промысел… и всякой другой, если она возвеличила стихии, не поставив над ними творческой первопричины, и не дошла до мысли о творце»⁵⁴, «Эпикур позаимствовал у Демокрита свои основные положения…»⁵⁵; философы-стоики Посидоний из Апамеи и Сотион упрекают Эпикура за то, что тот учение Демокрита об атомах выдает за свое⁵⁶. Цицерон же, повторяя то же самое⁵⁷, пишет: «Значит, все, что он [Эпикур] изменяет, он искажает, а те положения, которым он следует, целиком остаются демокритовскими»⁵⁸, «…в физике, которой он особенно кичится, он совершенно несведущ. Большая часть принадлежит Демокриту; там же, где Эпикур от него отклоняется, где он хочет исправить, там он только портит и ухудшает»⁵⁹, и, говоря об эпикуровском отклонении атомов, добавляет: «Утверждать это постыднее, чем не уметь доказать то, чего он хочет»⁶⁰. К. Маркс не забыл и Секста Эмпирика, пытавшегося уличить Эпикура в «плагиате», выдавая «за главные источники эпикурейской философии несколько совершенно не подходящих для этого мест из Гомера и Эпихарма»⁶¹. К. Маркс все подобные неверные оценки эпикуровой философии резюмирует изречением Лейбница, который стоял на такой же ошибочной антиэпикурейской точке зрения: «Мы знаем об этом великом человеке (Демокрите) почти лишь то, что заимствовал у него Эпикур, который неспособен был брать у него всегда самое лучшее»⁶². Тем не менее, в изложении Гассенди, освободившего Эпикура от запрета, наложенного на него отцами церкви и всем средневековьем, по мнению Маркса, интересен лишь один момент: это желание «как-нибудь примирить свою католическую совесть со своим языческим знанием, Эпикура – с церковью, что было, конечно, напрасным трудом. Это равносильно тому, как если бы захотели набросить на цветущее, полное жизни тело греческой Лаисы христианское монашеское одеяние. Гассенди скорее сам учится у Эпикура философии и не может нам сообщить по поводу философии Эпикура что-либо поучительное»⁶³. Продолжая антиэпикурейскую традицию, Гассенди сделал то же самое, что спустя более ста лет сделал И. Кант, который, развив из учения античного атомизма свою Всеобщую естественную историю и теорию неба, эпикурейское учение о сотворении мира тем не менее называл «убожеством»⁶⁴. Кант признавал воззрения Демокрита и Эпикура ложными, даже «вредным и неразумным»⁶⁵, считал, подобно Цицерону, их системы «нечестивой философией»⁶⁶ за их теорию механического происхождения мира, за то, что они сочли «божественное управление ненужным»⁶⁷, за то, что именно из факта развития мира из хаоса не вывели заключение о бытии бога как «творца Вселенной»⁶⁸, «создателя мира»⁶⁹, и т. д. и т. п. Идентичность натурфилософии Демокрита и натурфилософии Эпикура в определенном смысле очевидна, ибо собственно принципы – атомы и пустота – здесь, бесспорно, одни и те же⁷⁰. Проблема же, по мнению Маркса, состоит в том, чтобы понять, какова в этом случае основная причина диаметральной противоположности этих двух философских учений. В чем имманентная причина того, что «в лице Эпикура перед нами, по словам Маркса, совершенно противоположная фигура»⁷¹? Это одна из самых главных проблем диссертации.

Действительно, философия Эпикура не только не является простым воспроизведением демокритовского атомизма (а тем более плагиатом), но, как отрицательно-положительная реакция на философию Демокрита, она существенно отличается от последней. «Они, – по словам К. Маркса, – диаметрально противоположны друг другу во всем, что относится к вопросу об истине, достоверности, применении этой науки, что касается вообще отношения между мыслями и действительностью»⁷². Между Демокритом и Эпикуром, конечно, много общего, так как оба они представители одного и того же философского направления – атомизма, но вместе с тем у них много различных точек зрения, как, впрочем, взаимоисключающих, так и взаимодополняющих. Здесь Маркса особенно интересует то, что философия Эпикура, продолжая и развивая атомизм Демокрита, одновременно и противостоит ему.

Демокрит, как известно, отличает атомы по их форме и величине. К этим отличительным чертам атомов Эпикур добавляет со своей стороны и тяжесть. Эпикур, пишет К. Маркс, цитируя книгу Аристотеля «О возникновении и уничтожении», приписывал атомам не только различную величину, но и различную тяжесть⁷³, т. е. он по-своему уже знал атомный вес. Далее. Если, по Демокриту, между атомами существуют бесконечные различия по их величине и форме, то Эпикур эти различия считает не бесконечными в количественном отношении, а необозримыми. «Они (т. е. атомы) представляют нечто необъятное по разнообразию своих тел»⁷⁴. Если для Демокрита атомы характеризуются бесконечным многообразием форм, то для Эпикура атомы не представляются таковыми. Демокрит допускал существование бóльших, чем, скажем, земной шар, атомов, тогда как для Эпикура атомы – бесконечно малые. Далее. Если тяжесть для Демокрита является вторичной, т. е. производной, то для Эпикура она первична.

Как известно, Демокрит отрицал свободное движение атомов в том смысле, что признавал только прямолинейное их движение (отсюда его детерминизм и т. д.). Эпикур допускал отклонение атома от прямолинейного движения. А это весьма важное, помимо всего прочего, дополнение, которое делает Эпикур по сравнению с Демокритом. При равномерном движении атомов отклонение от прямой линии хотя бы одного из них вызывает столкновение с другим, что и порождает всеобщий вихрь, без которого «ничего никогда породить не могла бы природа». «Отклонение атома от прямой линии не есть особое, случайно встречающееся в эпикурейской физике определение. Напротив, закон, который оно выражает, проходит через всю эпикурейскую философию, но таким образом, что – как это само собой разумеется – определенность его проявления зависит от той сферы, в которой он применяется»⁷⁵, – пишет К. Маркс по поводу этой очень существенной «коррекции», которую претерпел атомизм Демокрита у Эпикура. Тем самым в философии Эпикура преодолевается концепция «слепой» необходимости, свойственная атомизму Демокрита. Возражая Пьеру Бейлю, опиравшемуся на авторитет Августина в борьбе против эпикурейского отклонения атома, Маркс констатирует, что «в отклонении представлена действительная душа атома, понятие абстрактной единичности»⁷⁶. Он отмечает, что «Демокрит, в противоположность Эпикуру, превращает в вынужденное движение, в дело «слепой» необходимости то, что для Эпикура есть осуществление понятия атома»⁷⁷. О значении эпикуровского решения вопроса в данном случае свидетельствует и то, что Маркс одобряет аристотелевскую полемику, направленную против Демокрита: «Поэтому Левкиппу и Демокриту, утверждающим, что первичные тела вечно движутся в беспредельной пустоте, следовало сказать, какого рода это движение и какое движение соответствует природе этих тел. Ибо если каждый из элементов принуждается к движению другим, то необходимо все же, чтобы каждый имел и естественное движение, помимо которого существует вынужденное; и это первое движение должно быть не вынужденным, а естественным. В противном случае начало движения отодвигается в бесконечность»⁷⁸. Для подтверждения логики последовательного развития философии мы хотели бы остановить внимание на следующем: да, «это первое движение должно быть не вынужденным, а естественным» – и это требование, сделанное Аристотелем в виде упрека в адрес Левкиппа и Демокрита, впоследствии было учтено Эпикуром.

Факт спонтанного отклонения атома от прямолинейного движения, причем без всякой тому внешней причины, по сути дела совершенно по-другому ставит и решает проблему необходимости и случайности.

Эпикур, исходя из собственной поправки к атомистике Демокрита, отвергает детерминизм Демокрита: «Уж лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом «рока» физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, рок же заключает в себе неумолимую необходимость»⁷⁹.

Учение Эпикура о «самопроизвольном отклонении» лежит в основе его концепции движения атомов. Здесь у него заметны отдельные диалектические догадки. Так, движение атомов, по мнению Эпикура, заключает в себе две противоположные тенденции: падение атома по прямой и отклонение ее от прямолинейного движения. Движение Эпикур понимает не как временное, а как вечное и при том как свойство, имманентно присущее материи. Движение неуничтожимо так же, как неуничтожима материя. В отличие от движения сложных тел, которые попеременно пребывают то в движении, то в покое, атомы находятся в вечном движении. «По сравнению с движением этих последних (т. е. движением конкретных тел. – Д. Д), движение атомов принципиально является абсолютным… Вообще для уяснения хода мысли эпикурейской философии и имманентной ей диалектики существенно иметь в виду, что в то время как принцип есть нечто представляемое, проявляющееся по отношению к конкретному миру в форме бытия, диалектика же, внутренняя сущность этих онтологических определений, как такой формы абсолютного, которая сама по себе лишена существенности, может обнаруживаться таким образом, что они, как непосредственные, непременно должны столкнуться с конкретным миром; в их специфическом отношении к конкретному миру раскрывается, что они суть лишь воображаемая, внешняя по отношению к себе форма его идеальности, и даны вовсе не как предпосылка, а лишь как идеальность конкретного»⁸⁰. Одним словом, нет сомнения в том, что движение в философии Эпикура выступает как нечто, вечно присущее материи, которое нельзя мыслить вне ее, вне конкретных тел, вне атома. Эпикуровское положение «об отклонении атома» «является попыткой найти внутренний источник движения материи»⁸¹.

Кроме того, диалектическая тенденция учения Эпикура дает себя знать в его признании вечности и бесконечности Вселенной, в его понимании возникновения, развития и гибели составляющих ее миров, в их единстве и многообразии.

Отдельные диалектические идеи Эпикура, связанные с его учением о «самопроизвольном отклонении атомов», не имеют в философии Эпикура чисто натурфилософского значения и выходят за ее пределы. В этом отношении интересно, например, что Эпикур свою физику связывает со своею же этикой. Причем мост, который он перекинул между натурфилософией и этикой, приводит нас к такому ключевому понятию его этики, каким является концепция индивидуальной свободы. Дело в том, что введением понятия случайности Эпикур ограничил демокритовское понимание неограниченной необходимости, детерминизма, и тем самым оставил человеку свободу действия и воли. Выступив против «рока», порожденного пониманием законов природы как жестокой предопределенности и необходимости, Эпикур по сути дела стремился избавить человека от чувства обреченности и религиозного фатализма. Это, безусловно, прогресс в истории философии. В «самоотклонении» атома Эпикур видит не только материальную сторону, но также и идеальную. Применительно к этике оно полагает «самоопределение» человека; «отталкивание есть первая форма самосознания»⁸². В связи с этим Маркс приводит слова Сенеки (Epistolae, XII, р. 42), солидаризировавшегося с Эпикуром по данному вопросу: «Несчастье – жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью. Пути к свободе везде открыты, их много, они коротки и легки. Возблагодарим же бога за то, что никого нельзя удержать в жизни. Обуздать самую необходимость – дозволено»⁸³. «Что следует думать о такой философии, – тут же продолжает К. Маркс, но теперь со слов Цицерона («De natura deoram», I, 20), – с точки зрения которой все, как по мнению старых и невежественных баб, происходит по воле судьбы?.. Эпикур – наш избавитель, он дал нам свободу»⁸⁴. Эта сторона вопроса, т. е. свобода воли человека, которая у Эпикура выясняется через диалектику необходимости и случайности, яснее всего обнаруживается в его понимании общественного устройства. Эпикур смотрит на общественное устройство не как на высшую силу, но как на добровольно выбранное средство для самосохранения, для сохранения своей свободы. «Общественный договор», о котором говорится в этике Эпикура, не случайно был унаследован и возрожден на более высоком уровне французскими просветителями.

Человек Эпикура не преклоняется не только перед общественными силами, но даже перед законами природы: «Не следует насиловать природу, следует повиноваться ей, а мы будем повиноваться ей, необходимые желания исполняя, а также естественные, если они не вредят, а вредные сурово подавляя»⁸⁵. Итак, «ни отдельный человек, ни общество в целом не подчиняются неумолимому року: необходимость, которая ими управляет, сочетается со свободными поступками первого и договорными условиями жизни второго. Нарушение «законов рока» есть новая форма проявления «самопроизвольного отклонения», которое имеет значение первоначального вида категории отрицания»⁸⁶. Как атом своим «самопроизвольным отклонением» уклоняется от прямолинейного движения, так и, по этике Эпикура, человек своей свободой отрицает всякий фатализм и угнетающее давление необходимости со стороны как природы, так и общества.

С такой постановкой вопроса прямо связано, и это тоже очень важно, отрицание Эпикуром повиновения перед всевозможными богами, отрицание страха перед смертью и т. д. ради получения человеком наслаждения () и блаженной жизни.

Нетрудно заметить, что логика развития самой эпикурейской философии такова, что физика у Эпикура служила путеводным моментом в формировании собственной практической философии – этики. И это понятно, так как после Аристотеля, особенно в римский период развития античной философии, в силу известных общественно-политических причин на передний план стали выдвигаться проблемы этики индивидуального и общественного поведения.

Несмотря на указанный прогресс, который был достигнут в философии Эпикура, нельзя не отметить некоторые недостатки, противоречия и трудности, присущие философии Эпикура.

1. Несмотря на отдельные положительные мысли в плане решения некоторых моментов диалектики (например, необходимости, случайности, движения и т. д.), к общем и целом диалектика по сравнению с Аристотелем не получила свое дальнейшее развитие. В связи с этим Ниндельбанд правильно замечает, что «теорией образования понятий и умозаключения он намеренно не занимался»⁸⁷ В. И. Ленин, полемизируя с Гегелем в связи с явной предвзятостью его критики эпикурейского материализма, имеете с тем соглашается с ним в вопросе о диалектике: «Верно только указание на незнание диалектики вообще и диалектики понятий. Но критика материализма швах»⁸⁸.

2. Философия Эпикура не свободна от некоторых противоречии. Так, характеризуя атомы, он наделял их величиной как таковой, но допускал, что атомы являются бесконечно малыми. Атом Эпикур представлял как нечто имеющее свою форму, но из дальнейшей характеристики атома выясняется, что все атомы имеют одинаковую форму.

3. «Атомистическая этика» Эпикура, которая больше всего проявляется в его рассуждениях об «Общественном договоре», в целом построена на натуралистической и индивидуалистической основе. Так как человек Эпикуром рассматривается как чувственное существо, то соответственно прежде всего именно чувство выступает критерием морали: «Приучайся думать, что смерть – для нас ничто, так как все хорошее, как и все дурное, заключается в чувственном восприятии, смерть же есть прекращение чувственных восприятий»⁸⁹.

Больше того, чувство, по мнению Эпикура, руководит желаниями и толкает к достижению цели, поскольку всякое благо мы оцениваем доставляемым им чувством удовольствия как мерилом.

Следовательно, блаженство или невозмутимость духа (атараксия), которые достигаются путем наслаждения, полученные исключительно от чувств, стоят в центре его этики. Эпикур объявляет наслаждение началом и целью блаженной жизни. Ибо, по его мнению, «живые существа с момента своего рождения стремятся к наслаждению, к страданию же они чувствуют бессознательно естественное отвращение»⁹⁰.

4. Как известно, Демокрит признает необходимость и отрицает случайность. Эпикур как будто почувствовал односторонность Демокрита и, чтобы избегнуть необходимости, что вообще невозможно, стал утверждать существование только лишь случайности, не замечая, что сам, однако, впал в другую крайность. Мало того, как свидетельствуют источники – и это приводится Марксом в его докторской диссертации, – чтобы избегнуть всякой необходимости, Эпикур отрицает даже разделительные суждения: «Тем же приемом пользуется он (т. е. Эпикур) и в своей полемике против диалектиков. Последние учили, что во всех разделительных суждениях, в которых ставится дилемма «или да, или нет», верно одно из двух. Испугавшись, как бы в случае допущения альтернативы вроде той, например, что «Эпикур либо будет жить завтра, либонет», не оказалось одно из них неизбежным, – он целиком отверг обязательную силу этого «или да, или нет»⁹¹.

И Демокрит, и Эпикур в данном вопросе, как, впрочем, и по ряду других вопросов, тоже односторонни, но вместе с тем взаимодополняют друг друга. Поэтому при рассмотрении подавляющего большинства проблем этих двух философов приходим к заключению, что в логическом плане после Демокрита в натурфилософии следует прежде всего не кто иной, как Эпикур. Но в этике заметно влияние киренаиков, у которых добродетель почти так: же, как у Эпикура, отождествляется с умением человека наслаждаться. И там, и здесь истинного наслаждения человек может достичь путем рассудительного самообладания – cppovcnc;⁹²

У эпикурейцев общее не только с киренаиками, но и с киниками: стремление к обособлению индивидуума от общественной и государственной жизни. Разница только в том, что первые ищут это обособление в самоотречении, вторые – в господстве над наслаждением, а третьи – в обуздании необходимости и, таким образом, в овладении полной свободой. И, наконец, как для киников, так и для мегариков и Эпикура характерно стремление к утонченной умственной культуре, при помощи которой человек должен достичь своей цели.

С точки зрения логики историко-философского развития, нам представляется верным замечание Гегеля, что «принцип киренаиков нашел позднее более научное развитие в эпикуреизме, а принцип киников – у стоиков»⁹³. Методология Эпикура открывала пути становления концепций индуктивной логики, а античный атомизм в целом положил начало тысячелетнему, продолжающемуся до сегодняшнего дня противоборству материализма и идеализма.

Исходя из логики классического марксизма, следует, однако, помнить, что действительно имевшее место в истории философии противостояние двух основных теоретико-познавательных направлений ни в коем случае нельзя абсолютизировать, т. е. понимать его, как это, к сожалению, часто у нас практиковалось, в смысле непримиримой борьбы «кулачного» противостояния. Всегда чреватая упрощениями чрезмерная идеологизация и социологазация тем более опасна, когда такие специфические надстроечные явления, как, например, философия, рассматриваются как прямые непосредственные следствия общественного бытия, практической деятельности людей и, вдобавок к этому, смоделированные по произвольному субъективному замыслу. От этого предостерегал еще Фридрих Энгельс: «Материалистический метод превращается в свою противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью при историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и перекраивают исторические факты»⁹⁴. «Противоположность материи и сознания, – замечает В. И. Ленин, – имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: …в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна»⁹⁵; «Мысль о превращении идеального в реальное глубока: очень важна для истории. Но и в личной жизни человека видно, что тут много правды. Против вульгарного материализма. NB. Различие идеального от материального тоже не безусловно, не überschwenglich»⁹⁶. Список подобных высказываний классиков можно было бы, конечно, продолжить, но и приведенных достаточно, чтобы заключить, что именно сознательное игнорирование или незнание соответствующих методических установок Маркса, Энгельса и Ленина относительно магистральных направлений в истории философии и связанных с ними историко-философских источников создает возможность для псевдонаучных выводов тех политиканствующих философов, которые постоянно находятся под воздействием сиюминутной конъюнктуры и менее всего преследуют интересы объективного, подлинно философского исследования вопроса. Критическое отношение к избыточной социологизации чревато, однако, перехлестом в другую сторону – десоциологизацией, абсолютизацией возможностей истолкования философии исключительно посредством лексического, формально-логического анализов или путем ее чистой гносеологизации. Ни тот, ни другой подходы в науке и философии решительно неприемлемы. Истина, как говорил Аристотель, лежит посередине. В заключение хотелось бы отметить, что Марксово понимание и интерпретация роли и места античной философии в истории мировой культуры, что является предметом его специального исследования, оказались весьма продуктивными и исторически значимыми как в отечественном, так и в мировом антиковедении. Тем самым Маркс, безусловно, внес существенный вклад в развитие историко-философской науки.