Артур Шопенгауэр: Фредерик Коплстон

См. оглавление. См. философия.

Глава 13

ШОПЕНГАУЭР (1)

Жизнь и сочинения. — Докторская диссертация Шопенгауэра. — Мир как представление.
— Биологическая функция понятий и возможность метафизики. — Мир как проявление
воли к жизни. — Метафизический пессимизм. — Некоторые критические замечания.

1
Очевидно, что способность философии поражать наше воображение, представляя оригинальную
и драматичную картину мира, не является непогрешимым критерием ее истинности.
Но все-таки она значительно добавляет ей интереса. Это качество, однако, не заметно
ни у одного из философов, рассмотренных в предыдущей главе. Да, Гербарт создал
общую систему. Но если бы надо было выбрать драматичные картины мира, представленные
философами XIX в., едва ли кто-нибудь упомянул бы Гербарта. Гегель — да, Маркс
— да, Ницше — да, но Гербарт, думаю, нет. И еще меньше рассудительный логик и
математик Больцано. В 1819 г., когда Гербарт был профессором в Кёнигсберге, а
Гегель недавно переехал из Гейдельберга в Берлин, вышла в свет главная работа
Артура Шопенгауэра, которая, хотя и не привлекла к себе в то время большого внимания,
выражала такое толкование мира и человеческой жизни, которое и само по себе было
впечатляющим, а в некоторых важных аспектах противостояло интерпретациям, предложенным
великими идеалистами. Конечно, имеется некое семейное сходство между системой
Шопенгауэра и системами этих идеалистов. Но ее автор, никогда не стеснявшийся
резких выражений, открыто демонстрировал крайнее презрение к Фихте, Шеллингу и
Гегелю, особенно к последнему*, считая себя их великим оппонентом и поставщиком
подлинной истины человечеству.

Артур Шопенгауэр родился в Данциге** 22 февраля 1788 г. Его отец, который был
богатым купцом, надеялся, что сын пойдет по его стопам, и разрешил ему провести
1803 и 1804 гг. в путешествии по Англии, Франции и другим странам, с тем условием,
что по завершении этого тура он приступит к работе в фирме. Молодой Шопенгауэр
выполнил обещание, но у него не было вкуса к тому, чтобы делать карьеру в бизнесе,
и после смерти его отца в 1805 г. он добился согласия матери на продолжение образования.
В 1809 г. он поступил в Гёттингенский университет для изучения медицины, но на
втором году своего пребывания в университете стал заниматься философией. Как он
говорил, жизнь есть проблема, и он решил проводить свое время в размышлениях над
ней.

300

Из Гёттингена, где он стал почитателем Платона, Шопенгауэр в 1811 г. отправился
в Берлин, чтобы прослушать лекции Фихте и Шлейермахера. Темнота первого была отвратительна
ему, а утверждение второго, что никто не может быть настоящим философом, не будучи
религиозным, вызвало у него саркастическое замечание, что никто из религиозных
людей не прибегает к философии, ибо не нуждается в ней.

Шопенгауэр считал себя космополитом, и он никогда не был немецким националистом.
Испытывая, как он потом говорил, сильное отвращение ко всем военным делам, он
предусмотрительно покинул Берлин, когда Пруссия поднялась против Наполеона, посвятив
себя в спокойном уединении подготовке диссертации «О четверояком корне закона
достаточного основания» («Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom
zureichenden Grande»), принесшей ему докторскую степень в Йене и опубликованной
в 1813 г. Гёте поздравил автора, и в ответ Шопенгауэр написал эссе «О зрении
и цветах» («Ueber das Sehen und die Farben», 1816), в котором он
более или менее поддержал Гёте против Ньютона*. Но помимо ласкового приема, оказанного
диссертации великим поэтом, «Четвероякий корень» был практически не
замечен и не распродан. Автор, однако, продолжал смотреть на него как на необходимое
введение в его философию, и об этой работе еще будет сказано в следующем параграфе.

С мая 1814 г. по сентябрь 1818 г. Шопенгауэр жил в Дрездене. И именно здесь
он сочинил свой главный философский труд «Мир как воля и представление»
(«Die Welt als Wille und Vorstellung»). Передав рукопись издателю, он
отправился в развлекательный тур по Италии. Работа появилась в начале 1819 г.,
и автора утешило то, что некоторые философы, такие, как Гербарт и Бенеке, обратили
внимание на нее. Но это утешение было развеяно очень малыми продажами книги, которая,
как полагал автор, решает загадку мироздания.

Обнадеженный, однако, тем фактом, что его magnum opus** не прошел полностью
незамеченным, и стремясь к тому, чтобы раскрывать истину мира как устным словом,
так и сочинениями, Шопенгауэр отправился в Берлин и в 1820 г. приступил здесь
к чтению лекций. Хотя он и не имел университетской кафедры, он без колебаний выбрал
для своих лекций час, в который обычно читал Гегель. Это предприятие закончилось
полным провалом, и после одного семестра Шопенгауэр прекратил чтение лекций. Его
учение едва ли было представителем господствующего Zeitgeist*, или духа той эпохи.

301

Попутешествовав, Шопенгауэр обосновался во Франкфурте-на-Майне в 1833 г. Он
много читал европейскую литературу, наводил справки в научных книгах и журналах,
сразу замечая те моменты, которые могли бы служить иллюстрацией или эмпирическим
подтверждением его философских теорий, посещал театр и продолжал писать. В 1836
г. он опубликовал работу «О воле в природе» («Ueber den Willen
in der Natur»), а в 1839 г. получил премию норвежского Научного общества
в Дронтхайме за эссе о свободе. Ему не удалось, однако, получить аналогичную премию
от Датской королевской академии наук за эссе об основаниях этики. Одной из причин
отказа в премии были неуважительные высказывания автора о ведущих философах. Шопенгауэр
был большим почитателем Канта, но имел привычку высказываться о таких мыслителях,
как Фихте, Шеллинг и Гегель, мягко говоря, в нестандартных выражениях, сколь бы
забавными они ни казались последующим поколениям. Два этих эссе были опубликованы
вместе в 1841 г. под названием «Две основные проблемы этики» («Die
beiden Grundprobleme der Ethik»).

В 1844 г. Шопенгауэр опубликовал второе издание «Мира как воли и представления»
с пятьюдесятью дополнительными главами. В предисловии к этому изданию он воспользовался
поводом прояснить свое представление о немецких университетских профессорах —
на тот случай, если его позиция могла быть еще недостаточно обозначена. В 1851
г. он опубликовал имевший успех сборник эссе по самым разным темам, озаглавленный
«Parerga und Paralipomena» [«Парерги и паралипомены»]. Наконец,
в 1859 г. он опубликовал третье, дополненное издание своего magnum opus.

После поражения революции 1848 г., к которой Шопенгауэр не испытывал никакой
симпатии, люди в большей степени оказались готовы к тому, чтобы обратить внимание
на философию, энергично заявляющую о мировом зле и тщетности жизни, проповедующую
уход от жизни к эстетическому созерцанию и аскетизму. И в последнее десятилетие
своей жизни Шопенгауэр становится знаменитым человеком. Приходящие со всех концов
посетители были очарованы его блестящими ораторскими способностями. И хотя немецкие
профессора не забыли его ругань и сарказм, в некоторых университетах стали читаться
лекции по его системе — верный знак того, что он наконец достиг цели. Он умер
в сентябре 1860 г.

302

Шопенгауэр был человеком широкого культурного кругозора, и он мог писать исключительно
хорошо. Человек сильного характера и воли, он никогда не боялся выражать свои
мнения и был одарен острым умом. Он также имел большой запас практического чувства
и деловой смекалки. Но он был эгоистичным, тщеславным, вздорным, а иногда даже
грубым; едва ли можно сказать, что он был особенно сердечен. Его отношения с женщинами
были не совсем такими, каких можно ожидать от человека, с красноречием рассуждающего
на этические, эстетические и мистические темы, и его литературные душеприказчики
убрали некоторые из его замечаний о женском поле. Кроме того, его теоретическая
чувствительность к страданиям человечества не сопровождалась особыми практическими
усилиями по их облегчению. Впрочем, как он глубокомысленно замечал, философу не
более необходимо быть святым, чем святому — философом. И хотя как человек он едва
ли может рассматриваться как один из самых привлекательных философов, его выдающиеся
таланты как писателя, я думаю, неоспоримы.

Свою докторскую диссертацию Шопенгауэр пишет под сильным влиянием Канта. Мир
опыта — феноменальный мир, он есть объект для субъекта. И как таковой он есть
мир наших ментальных представлений (Vorstellungen). Но никакой объект никогда
не представляется нам в состоянии полной изоляции и обособленности. Иными словами,
все наши представления законосообразно соотнесены или связаны с другими представлениями.
Знание или наука — это именно знание таких законосообразных отношений. «Иначе
говоря, наука означает систему знаний» [1], а не просто агрегат представлений.
И должно иметься достаточное основание этой связанности или правильности. Таким
образом, общим принципом, руководящим нашим знанием объектов или феноменов, является
закон достаточного основания.

В качестве предварительного изложения закона достаточного основания Шопенгауэр
выбирает «вольфовскую формулировку как наиболее всеобщую: Nihil est sine
ratione cur potius sit quam non sit. — Нет ничего без основания [Grand, основы],
почему оно есть» [2]. Но, продолжая, он раскрывает четыре главных типа или
класса объектов и четыре главных типа соотнесенности или связи. И он делает вывод,
что существуют четыре фундаментальные формы закона достаточного основания и что
этот закон в своей общей формулировке абстрагирован от них. Отсюда название диссертации
— «О четверояком корне закона достаточного основания».

1 W, 1, S. 4 [112: 1, 9]. Ссылки на «Сочинения» Шопенгауэра даются
в соответствии с томом и страницей издания Ю. Фрауэнштедта (1877).
2 W, 1,S. 5 [112: 1,9].

303

Первый класс объектов или представлений — это класс наших интуитивных, опытных
и совершенных [1] представлений. Это может звучать не очень понятно, но на языке
обыденного реализма объекты, о которых идет речь, — это физические объекты, причинно
соотнесенные в пространстве и времени и составляющие предмет естественных наук,
таких, как физика и химия. Согласно Шопенгауэру, подобная пространственная, временная
и причинная соотнесенность должна быть приписана деятельности ума, организующего
материю феноменов, элементарных ощущений, в соответствии с априорными формами
чувственности, а именно пространством и временем, и чистой формой причинности,
являющейся единственной категорией рассудка. Он, таким образом, следует Канту,
хотя кантовские категории рассудка сводятся им к одной. И относительно нашего
знания этих представлений, феноменов, или, говоря реалистическим языком, физических
объектов, утверждается, что им управляет «закон достаточного основания становления,
principium rationis sufficientis fiendi» [2].

Второй класс объектов состоит из абстрактных понятий, соответствующей формой
соотнесенности которых является суждение. Но суждение не выражает знание, если
оно не является истинным. А «истина есть отношение суждения к чему-то отличному
от него, что может быть названо его основанием» [3]. Это основание или достаточное
основание может быть различных типов. К примеру, суждение может иметь своим основанием
другое суждение; и когда мы рассматриваем законы следования и выведения формально,
мы находимся в области логики [4]. Но в любом случае суждение, синтез понятий,
управляется «законом достаточного основания познания, principium rationis
sufficientis cognoscendi» [5].

1 Совершенных в том смысле, что такие представления заключают в себе как форму,
так и материю феноменов. Иными словами, здесь не идет речь об абстрактных понятиях.
2 W, I, S. 34 [112: 1, 29].
3 W, I, S. 105 [112: 1, 83].
4 Отсюда следует, что гегелевское отождествление логики с метафизикой в смысле
науки об Абсолюте абсурдно.
5 W, 1, S. 105 [112: 1, 83].

304

Третий класс объектов содержит «априорные созерцания форм внешнего и внутреннего
чувства, пространства и времени» [1]. Пространство и время имеют такую природу,
что каждая их часть определенным образом соотнесена с другой. И «закон, в
соответствии с которым части пространства и времени… определяют друг друга,
я называю законом достаточного основания бытия, principium rationis sufficientis
essendi» [2]. К примеру, во времени это закон необратимой последовательности;
и на «этой связи частей времени основывается всякий счет» [3]. Иными
словами, арифметика основана на законе, регулирующем отношения между частями времени,
а геометрия — на том, который регулирует соотносительные положения частей пространства.
Поэтому мы можем сказать, что третий шопенгауэровский класс объектов — это математические
объекты и что соответствующей формой закона достаточного основания, регулирующего
наше познание геометрических и арифметических соотношений, является закон или,
точнее, законы взаимоотношений частей времени и пространства.

Четвертый класс объектов содержит только один элемент, а именно «субъект
воления, рассматривающийся в качестве объекта познающим субъектом» [4]. Иными
словами, объектом является Я как источник или субъект воления. И законом, регулирующим
наше познание отношения этого субъекта к его волениям или актам воли, оказывается
«закон основания (или достаточного основания) действия, principium rationis
sufficientis agendi; короче говоря, закон мотивации» [5]. Смысл его состоит
в детерминации характером. Человек действует по мотивам, а мотивы, по которым
он действует, имеют свое основание или достаточное основание в его характере.
Мы познаем отношение между преднамеренными действиями человека и им самим как
субъектом воления там, где мы видим, что эти действия проистекают из характера
данного субъекта. Впрочем, этот вопрос будет рассмотрен позже.

1 W, 1, S. 130 [112: 1,102].
2 W, 1, S. 131 [112: 1,102-103].
3 W, 1, S. 133 [112: 1, 104].
4 W, 1,S. 140 [112: 1, 109].
5 W, 1, S. 145 [112: 1,112].

305

Терминология Шопенгауэра базируется на терминологии Вольфа. Но его общая позиция
основана на позиции Канта. Мир феноменален, он объект для субъекта. И он является
сферой необходимости. Конечно, Шопенгауэр признает различные виды необходимости.
В сфере воления, к примеру, господствует моральная необходимость, которую надо
отличать как от физической, так и от логической необходимости. А в сфере представлений
в целом отношения между ними регулируются определенными законами, характеризующимися
в качестве различных корней закона достаточного основания.

Следует, однако, отметить, что закон достаточного основания применим только
внутри феноменальной сферы, сферы объектов для субъекта. Он не применим к ноумену,
метафеноменальной реальности, чем бы она ни была. Не может он законно применяться
и к феноменальному миру, рассматривающемуся как целое. Ибо он регулирует отношения
между феноменами. Поэтому никакой космологический аргумент в пользу бытия Бога
не может иметь силы, если он является аргументом от мира как целого к Богу как
причине или достаточному основанию феноменов. И здесь вновь Шопенгауэр по существу
согласен с Кантом, хотя он, конечно, не следует Канту в том, чтобы выдвигать веру
в Бога в качестве предмета практической или моральной веры.

Докторская диссертация, которую мы только что кратко рассмотрели, выглядит
сухой и неинтересной в сравнении с великим трудом Шопенгауэра «Мир как воля
и представление». Тем не менее Шопенгауэр по праву считал первую введением
во второй. Ведь его magnum opus начинается с утверждения, что «мир есть мое
представление [idea]» [1]. Иными словами, весь видимый мир, или, как Шопенгауэр
характеризует его, вся совокупность опыта, есть объект для субъекта: его реальность
состоит в его явлении или воспринимаемости субъектом. Как говорил Беркли, esse
чувственных вещей есть percipi*.

1 W, 2, S. 3; НК, 1, р. 3 [112: 1, 141]. В ссылках на «Мир гак волю и
представление» «НК» обозначает английский перевод Р. Б. Холдена
и Дж. Кемпа.

Обратим внимание на следующий момент. Немецкое слово, переведенное здесь как «idea»,
— Vorstellung. И в параграфе, посвященном докторской диссертации Шопенгауэра,
я перевел это слово как «presentation», что более предпочтительно, нежели
«idea». Но название «The World as Will and Idea»** стало настолько
привычным, что кажется педантизмом настаивать на изменении***. Важ-

306

но, однако, понимать, что Шопенгауэр проводит различие между интуитивными представлениями
(intuitive Vorstellungen) и абстрактными представлениями (abstrakte Vorstellungen)
или понятиями. И когда Шопенгауэр говорит, что мир есть мое представление, он
имеет в виду интуитивные представления. Он не хочет сказать, к примеру, что дерево
есть то же самое, что мое абстрактное понятие о дереве. Его мысль — в том, что
дерево как воспринимаемое мной существует только относительно меня как воспринимающего
субъекта. Его реальность исчерпывается, так сказать, его воспринимаемостью. Оно
есть только то, что я воспринимаю или могу воспринять в нем.

Позиция Шопенгауэра может быть прояснена следующим образом. Абстрактными понятиями
обладает только человек; интуитивные представления есть как у человека, так и
у животных, по крайней мере у высших животных. Феноменальный мир существует не
только для человека, но также и для животных. Ибо условия его возможности есть
и у последних, и этими условиями являются априорные формы чувственности, а именно
пространство и время, а также категория рассудка, а именно причинность. По мнению
Шопенгауэра, рассудок (Verstand) имеется и у животных. И principium rationis sufficientis
fiendi действует, к примеру, у собаки, для которой существует мир каузально соотнесенных
вещей. Но животные не обладают разумом (Veraunft), способностью абстрактных понятий.
Собака воспринимает вещи в пространстве и времени, и она может воспринимать конкретные
причинные отношения. Но из этого не следует, что собака может абстрактно размышлять
о пространстве, времени или причинности. Иначе говоря, утверждение, что мир явлений
— это объект для воспринимающего субъекта, применимо как к собаке, так и к человеку.
Но из этого не следует, что собака может знать об истинности этого утверждения.

Надо добавить, что, согласно Шопенгауэру, важным открытием Канта было то, что
пространство и время как априорные условия мира явлений могут созерцаться сами
по себе. Поэтому они могут быть включены в сферу наших интуитивных представлений,
охватывающих «весь мир явлений или опыта, вместе с условиями его возможности»
[1]. Но из этого не следует, что собака может созерцать пространство и время сами
по себе и разрабатывать чистую математику, хотя для нее и существует пространственно-временной
мир.

1 W, 2, S. 7; НК, 1, р. 7 [112: 1, 144].

307

Далее, если мир есть мое представление, мое тело тоже должно быть моим представлением.
Ибо оно есть вещь как явление. Но мы должны пойти еще дальше. Если верно, что
мир существует только как объект для субъекта, верно и то, что воспринимающий
субъект соотнесен с объектом. «Для меня [Шопенгауэра] материя и интеллигенция
— неразделимые корреляты, существующие только друг для друга и поэтому только
соотносительно… вместе они составляют мир как представление, то самое кантовское
явление, и, следовательно, нечто вторичное» [1]. Мир как представление охватывает
тем самым как воспринимающего, так и воспринимаемое. Эта целостность, как говорил
Кант, эмпирически реальна, но трансцендентально идеальна.

К Канту Шопенгауэр питал глубокое уважение, утверждая, что является его истинным
последователем. Однако его теория феноменального характера эмпирической реальности
получила мощное подкрепление со стороны другого фактора, хотя и не была произведена
им. Вскоре после публикации докторской диссертации в 1813 г. Шопенгауэр встретился
в Веймаре с востоковедом Ф. Майером, который познакомил его с индийской философской
литературой. И он сохранил интерес к восточной философии до конца своей жизни.
В старости он медитировал над текстом Упанишад*. Неудивительно поэтому, если он
связывал свою теорию мира как представления с индуистским учением о Майе. Все
индивидуальные субъекты и объекты — это видимость, Майя.

Но если мир феноменален, то возникает вопрос: что есть ноумен? Что есть реальность,
лежащая за покровом Майи? И обсуждение Шопенгауэром природы этой реальности и
ее самопроявления составляет действительно интересную часть его системы. Ведь
теория мира как представления, хоть и есть, по мнению Шопенгауэра, неотъемлемая
часть его философии, являет собой очевидное развитие кантовской позиции, тогда
как его теория мира как воли оригинальна [2] и выражает его самобытную интерпретацию
человеческой жизни. Но перед тем как мы займемся этим вопросом, надо сказать несколько
слов о его теории практической функции понятий, представляющей самостоятельный
интерес.

1 W, 3, S. 19-20; НК, 2, р. 181 [112: 2, 122].
2 Шопенгауэр хотел рассматривать свою философию воли в качестве развития учения
Канта о примате практического разума или разумной воли. На деле, однако, метафизический
волюнтаризм первого был чужд взглядам второго. Он был оригинальным творением Шопенгауэра.

308

Мы видели, что помимо интуитивных представлений человек обладает также абстрактными
понятиями, которые формируются разумом и прямо или косвенно предполагают опыт.
Но почему мы образуем их? В чем их функция? Шопенгауэр отвечает, что их главная
функция — практическая. «Большая польза понятий состоит в том факте, что
посредством них легче обращаться с изначальным материалом познания, обозревать
и упорядочивать его» [1]. В сравнении с интуитивными представлениями, с непосредственным
перцептивным знанием абстрактные понятия к каком-то смысле бедны. Ведь они, к
примеру, опускают множество различий между индивидуальными элементами класса.
Но они требуются для возможности общения, а также для сохранения и передачи экспериментального
знания. «Наибольшая ценность рационального или абстрактного знания заключается
в его коммуникативности и в возможности его постоянного сохранения. Главным образом
поэтому оно столь неоценимо важно для практики» [2]. Шопенгауэр также говорит
об этической важности понятий и абстрактных рассуждений. Нравственный человек
в своем поведении руководствуется принципами. А принципы требуют понятий.

Но интерес Шопенгауэра состоит не только в том, чтобы указать примеры практической
ценности понятий. Он также пытается показать, каким образом эта практическая ценность
связана с его общей теорией познания. Знание служит воле. Или, опуская пока метафизику,
знание в первую очередь является инструментом удовлетворения физических потребностей,
служит телу. Потребности животных менее сложны, чем у человека, и они легче удовлетворяются.
Для этого достаточно перцепции, особенно если учесть, что природа снабдила животных
их собственными средствами нападения и защиты, такими, как когти льва и жало осы.
Но с дальнейшим развитием организма, в особенности мозга, происходит соответствующее
развитие потребностей и желаний. И для их удовлетворения требуется высший тип
знания. У человека появляется разум, который дает ему возможность открывать новые
способы удовлетворения своих потребностей, изобретать орудия и т. д. [3]

1 W, 3, S. 89; НК, 2, р. 258 [112: 2, 173].
2 W, 2, S. 66; НК, 1, р. 72 [112: 1, 190 — 191].
3 Очевидная линия возражения состоит в том, что все это похоже на запрягание телеги
впереди лошади. Иными словами, можно утверждать, что именно потому, что человек
обладает способностью размышления, он может расширять пределы и количество своих
потребностей и желаний.

309

Разум, стало быть, имеет прежде всего биологическую функцию. Если можно так сказать,
природа замышляет его в качестве инструмента удовлетворения потребностей более
сложного и высокоразвитого организма, чем у животных. Но потребности, о которых
идет речь, — это физические потребности. Разум главным образом имеет дело с питанием
и размножением, с телесными потребностями индивида и вида. И из этого следует,
что разум не годится для проникновения сквозь завесу феноменов к реальности, лежащей
в их основании, к ноумену. Понятие является практическим инструментом: оно замещает
множество вещей, принадлежащих одному и тому же классу, и дает нам возможность
легко и экономно обходиться с огромным количеством материала. Но оно не приспособлено
для того, чтобы выходить за пределы феноменов к какой-либо сущности или вещи в
себе, лежащей в их основании.

В этом случае мы вправе спросить, как же возможна метафизика? Шопенгауэр отвечает,
что, хотя интеллект по своей природе является слугой воли, он может развиться
в человеке до такой степени, чтобы оказаться способным достичь объективности.
Иными словами, хотя человеческий ум прежде всего является инструментом удовлетворения
телесных потребностей человека, он может вырабатывать некую избыточную энергию,
которая освобождает его, по крайней мере на время, от службы желаниям. В таком
случае человек становится незаинтересованным наблюдателем: он может принять созерцательную
установку как в эстетическом созерцании, так и в философии.

Ясно, что это утверждение о человеческом уме само по себе не устраняет трудности,
возникающей из шопенгауэровской трактовки понятия. Ведь систематическая и коммуникативная
философия должна быть выражена в понятиях. И если понятие приспособлено только
для того, чтобы иметь дело с феноменами, кажется, что для метафизики не остается
места. Шопенгауэр, однако, отвечает, что метафизическая философия возможна при
условии существования на уровне перцептивного знания фундаментального созерцания,
дающего нам прямую интуицию природы реальности, лежащей в основании феноменов,
интуицию, которую философия пытается выразить в понятийной форме. Философия поэтому
подразумевает взаимодействие между созерцанием и понятийным мышлением. «Обогащение
понятия созерцанием — постоянная забота поэзии и философии» [1]. Понятия
не снабжают нас новым знанием: базисным является созерцание. Но созерцание должно
быть поднято на понятийный уровень, если оно должно стать философией.

1 W, 3, S. 80; НК, 2, р. 248 [112: 2, 167].

310

Шопенгауэр находится в довольно трудном положении. Он не хочет провозглашать основой
философии какое-то исключительное созерцание, которое было бы чем-то совершенно
отличным от восприятия, с одной стороны, и абстрактного рассуждения — с другой.
Поэтому интуиция, о которой он говорит, должна существовать на уровне перцептивного
знания. Однако восприятие имеет дело с индивидуальными объектами и, стало быть,
с феноменами. Ибо индивидуальность относится к сфере феноменов. Поэтому он вынужден
попытаться показать, что даже на уровне восприятия может иметь место интуитивное
осознание ноумена, осознание, создающее основу для философских размышлений.

Оставляя до следующего параграфа рассмотрение природы этой интуиции, возьмем
паузу и обратим внимание на то, как в некоторых отношениях Шопенгауэр предвосхищает
ряд установок Бергсона. Ведь Бергсон подчеркивал практическую функцию интеллекта
и неспособность понятия схватывать реальность жизни. К тому же он основывал философию
на интуиции и говорил, что одной из задач философа является опосредствование данной
интуиции на понятийном уровне — насколько это возможно. Поэтому для Бергсона,
как и для Шопенгауэра, философия подразумевает взаимодействие интуиции и дискурсивного
или понятийного размышления. Я не хочу сказать, что Бергсон действительно взял
свои идеи у Шопенгауэра. Ведь я не знаю ни одного реального основания, чтобы доказать,
что он сделал это. Представление о том, что если философ X придерживается взглядов,
похожих на взгляды его предшественника Y, то первый должен с необходимостью заимствовать
их у второго или испытать его влияние, абсурдно. Но остается фактом, что, хотя
Бергсон, осознав это сходство, провел различие между своей идеей интуиции и представлением
о ней немецкого философа, между их позициями существует очевидная аналогия. Другими
словами, то же самое течение или линия мысли, которая нашла выражение в философии
Шопенгауэра, при рассмотрении ее в тех аспектах, о которых идет здесь речь, вновь
обнаружилась в мысли Бергсона. Иначе говоря, имеется некоторая преемственность
— хотя есть и различие — между системой Шопенгауэра и философией жизни, ярким
примером которой являются идеи Бергсона.

311

Кант утверждал, что вещь в себе, соотнесенная с феноменом, непознаваема. Шопенгауэр,
однако, говорит нам, что это такое. Это — воля. «Вещь в себе обозначает то,
что существует независимо от нашего восприятия, одним словом, то, что подлинно
существует. Для Демокрита это было оформленной материей. Для Локка по сути тоже.
Для Канта это было = X. Для меня это воля» [1]. И это — одна-единственная
воля. Ибо множественность может существовать только в пространственно-временном
мире, сфере феноменов. Не может существовать более одной метафеноменальной реальности
или вещи в себе. Иными словами, так сказать, внутренность мира есть единая реальность,
тогда как внешность, явление этой реальности, есть эмпирический мир, состоящий
из конечных вещей.

Как Шопенгауэр приходит к убеждению, что вещь в себе есть воля? Дабы найти
ключ к реальности, я должен посмотреть внутрь самого себя. Ибо «единственная
узкая дверь к истине» [2] находится во внутреннем сознании или направленном
внутрь восприятии. Через это внутреннее сознание я понимаю, что телесное действие,
о котором говорится, что оно следует или происходит от волевого акта, не является
чем-то отличным от волевого акта, но есть то же самое. Иными словами, телесное
действие есть просто объективированная воля: это воля, ставшая представлением.
По сути, тело в целом есть не что иное, как объективированная воля, воля как представление
для сознания. Согласно Шопенгауэру, всякий, углубившись в себя, может понять это.
И как только у него имеется эта фундаментальная интуиция, он получает ключ от
реальности. Ему надо лишь распространить свое открытие на мир в целом.

1 W, 6, S. 96. Из «Parerga und Paralipomena».
2 W, 3, S. 219; HK, 2, p. 406 [112: 2, 264].

Так Шопенгауэр в дальнейшем и поступает. Он усматривает проявление единой нераздельной
воли в импульсе, поворачивающем магнит к северному полюсу, в феноменах притяжения
и отталкивания, в гравитации, в животном инстинкте, человеческом желании и т.
д. Везде, в сфере ли неорганического или органического, его взгляд обнаруживает
эмпирическое подтверждение тезиса о том, что феномены составляют явление единой
метафизической воли.

Естественно задать вопрос, а она ли это? Если вещь в себе проявляется в таких
разных феноменах, как всеобщие силы природы, такие, как гравитация и человеческое
воление, почему называть ее «волей»? Не лучше ли бы подошел термин «сила»
или «энергия»,

312

особенно если учесть, что о так называемой воле, когда она рассматривается
сама по себе, говорится, что она «лишена знания и есть просто слепой непрестанный
импульс» [1], «бесконечное стремление»?2 Ведь кажется, что термин
«воля», подразумевающий рациональность, едва ли подходит для характеристики
слепого импульса или стремления.

Шопенгауэр, однако, защищает свое словоупотребление, утверждая, что мы должны
брать наш дескриптивный термин из того, что лучше всего известно нам. Мы непосредственно
сознаем свое собственное воление. И более адекватным является описание менее известного
в терминах более известного, нежели наоборот.

Помимо описания в качестве слепого импульса, бесконечного стремления, вечного
становления и т. д. метафизическая воля характеризуется как воля к жизни. По сути,
сказать «воля» и сказать «воля к жизни» для Шопенгауэра —
одно и то же. Поэтому, поскольку эмпирическая реальность есть объективация или
явление метафизической воли, она с необходимостью проявляет волю к жизни. И Шопенгауэр
не испытывает трудности в умножении примеров этого проявления. Достаточно лишь
взглянуть на интерес природы к сохранению видов. Птицы, к примеру, строят гнезда
для птенцов, которых они еще не знают. Насекомые откладывают яйца там, где личинка
сможет найти пищу. Целые ряды проявлений животного инстинкта выказывают всеприсутствие
воли к жизни. Если мы смотрим на неустанную деятельность пчел и муравьев и спрашиваем,
куда вся она ведет, что достигается ей, то ответ может состоять лишь в том, что
речь идет об «утолении голода и сексуальном инстинкте» [3], иными словами,
о средствах сохранения жизни этих видов. И если мы смотрим на человека с его промышленностью
и торговлей, с его изобретениями и технологией, то мы должны признать, что все
его устремления служат главным образом только поддержанию и созданию некоторого
количества дополнительных удобств эфемерным индивидам в их кратковременном существовании
и внесению через них вклада в сохранение данного вида.

1 W, 2, S. 323; НК, 1, р. 354 [112: 1, 379].
2 W, 2, S. 195; НК, 1, р. 213 [112: 1, 285].
3 W, 3, S. 403; НК, 3, р. 111 [112: 2, 394].

Все это согласуется с тем, что было сказано в предыдущем параграфе относительно
шопенгауэровской теории биологической функции разума, существующего прежде всего
для удовлетворения физических потребностей. Мы отметили, правда, что интеллект

313

способен развиваться таким образом, что он может освободиться, по крайней мере
на время, от рабства у воли. И в дальнейшем мы увидим, что Шопенгауэр совсем не
ограничивает возможную сферу человеческой деятельности едой, питьем и совокуплением,
средствами сохранения жизни индивида и вида. Однако главная функция разума является
выражением характера воли как воли к жизни.

И теперь, если воля есть бесконечное стремление, слепое побуждение или импульс,
не знающий остановки, то она не может удовлетвориться или достичь спокойного состояния.
Она всегда стремится и никогда не достигает цели. И эта сущностная черта метафизической
воли отражается в ее самообъективации — прежде всего в человеческой жизни. Человек
ищет удовлетворения, счастья, но не может его достичь. То, что мы называем счастьем
или наслаждением, есть просто временное прекращение желания. А желание как выражение
потребности или нужды является разновидностью боли. Счастье поэтому есть «освобождение
от боли, от нужды» [1]; оно «в реальности и в сущности всегда только
негативно и никогда не позитивно» [2]. Вскоре оно оборачивается скукой, и
стремление к удовлетворению вновь заявляет о себе. Именно скука заставляет существ,
так мало любящих друг друга, как люди, искать компании друг друга. А сильные интеллектуальные
дарования лишь повышают способность к страданию и усугубляют одиночество индивида.

1 W, 2, S. 376; НК, 1, р. 411-412 [112: 1, 420].
2 Ibidem. [112: 1, 419].

Каждое индивидуальное существо как объективация единой воли к жизни стремится
утвердить свое собственное существование ценой других вещей. Поэтому мир есть
поле сражения, конфликта, выявляющего природу воли, самопротиворечивой и терзающейся.
И Шопенгауэр находит примеры этого конфликта даже в неорганической сфере. Естественно,
впрочем, что для эмпирического подтверждения своего тезиса он обращается главным
образом к органической и человеческой сфере. Он останавливается, к примеру, на
том, как животные одного вида охотятся на животных другого. Но по-настоящему он
разворачивается, дойдя до человека. «Главный источник самых серьезных зол,
касающихся человека, есть сам человек: homo homini lupus*. Любой, кто представит
ясно этот факт, видит, что мир есть ад, превосходящий дантевский тем, что один
человек должен быть дьяволом другому» [1]. Война и жестокость, разумеется,
льют воду на мельницу Шопенгауэра. Человек, не выказавший никакой симпатии революции
1848 г., в самых резких выражениях говорит о производственной эксплуатации, рабстве
и подобных социальных злоупотреблениях.

1 W, 3, S. 663; НК, 3, р. 388 [112: 2, 571].

314

Мы можем отметить, что эгоизм, жадность, жестокость и грубость людей являются
для Шопенгауэра реальным оправданием государства. Далеко не божественное проявление,
государство есть просто создание просвещенного эгоизма, пытающегося сделать мир
несколько более терпимым, чем он был бы в ином случае.

Пессимизм Шопенгауэра тем самым — метафизический пессимизм, в том смысле, что
он является следствием природы метафизической воли. Философ не просто привлекает
внимание к тому эмпирическому факту, что в мире много зла и страдания. Он также
обозначает то, что, по его мнению, является причиной этого эмпирического факта.
Если вещь в себе есть то, что она есть, феноменальная реальность должна быть отмечена
темными чертами, действительно наблюдаемыми нами. Конечно, мы можем что-то сделать
для облегчения страдания. Это тоже эмпирический факт. Но неправильно думать, что
мы можем изменить фундаментальный характер мира человеческой жизни. Если бы, к
примеру, была уничтожена война и удовлетворены все материальные нужды людей, результатом
оказалось бы, согласно предпосылкам Шопенгауэра, состояние невыносимой скуки,
вслед за которым вернулись бы конфликты. В любом случае преобладание страдания
и зла в мире в конечном итоге обязано природе вещи в себе. И Шопенгауэр без колебаний
обрушивается на поверхностный, как он считает, оптимизм Лейбница и на то, как
немецкие идеалисты, в особенности Гегель, замазывают темную сторону человеческого
существования или, признавая ее, оправдывают как «разумную».

Нет необходимости говорить, что Шопенгауэр думал, что его теория феноменального
характера эмпирической реальности хорошо сочетается с его теорией воли. Иными
словами, он полагал, что, приняв один раз общий тезис Канта о феноменальном характере
мира, он мог затем, не будучи непоследовательным, идти дальше, раскрывая природу
вещи в себе. Но это сомнительно.

315

Возьмем, к примеру, то, как Шопенгауэр подходит к воле через внутреннее сознание.
Как заметил Гербарт, согласно шопенгауэровским принципам, воля, как она наблюдается
во внутреннем восприятии, должна подчиняться форме времени: она познается в своих
последовательных действиях. А они феноменальны. Мы не можем достичь воли как метафеноменальной
реальности. Ибо в той мере, в какой мы осознаем ее, она феноменальна. Конечно,
мы можем говорить о метафизической воле. Но в той мере, в какой она мыслится и
обсуждается, она, как представляется, должна быть объектом для субъекта, и, стало
быть, феноменальной.

Шопенгауэр и в самом деле признает, что мы не можем знать метафизическую волю
в себе и что она может иметь атрибуты, неизвестные нам и в самом деле непостижимые
нами. Однако он настаивает, что она известна, даже если лишь частично, в ее проявлении
или объективации и что наше собственное воление есть для нас ее наиболее отчетливое
проявление. Правда, в этом случае кажется, что метафизическая воля, так сказать,
распадается на феномены, поскольку речь идет о нашем познании. Отсюда, как представляется,
следует вывод, что мы не можем знать вещи в себе. Иначе говоря, Шопенгауэр хочет
базировать свою философию не на привилегированном и исключительном созерцании
предельной реальности, а скорее на интуитивном восприятии нами нашего собственного
воления. Но кажется, что это интуитивное восприятие, согласно его же собственным
предпосылкам, принадлежит феноменальной сфере, включающей всю область субъект-объектного
отношения. Одним словом, при данности учения о «мире как представлении»,
первой книги шопенгауэровского magnum opus, трудно понять возможность какого-либо
доступа к вещи в себе. Кант, по всей видимости, сказал бы, что он невозможен.

Эта линия возражения, я думаю, оправдана. Правда, можно было бы, конечно, пустить
философию Шопенгауэра по течению, оторвав ее от кантовских якорей и представив
как некую разновидность гипотезы. Предположим, что философ порывается увидеть
в ясном свете и акцентировать темные стороны мира, человеческой жизни и истории.
Далеко не второстепенные черты, они представлялись ему конституирующими наиболее
значимые и позитивные аспекты мира. И он считал, что анализ понятий счастья и
страдания подтверждает его изначальную интуицию. На этом основании он возвел объясняющую
гипотезу слепого и наделенного бесконечным стремлением импульса или силы, которую
он назвал волей. А затем он мог оглядываться по сторонам, чтобы обнаружить новое
эмпирическое подтверждение своей гипотезы в неорганической, органической и специфически
человеческой сфере. Кроме того, эта гипотеза дала ему возможность сделать некоторые
общие предсказания будущего человеческой жизни и истории.

316

Разумеется, я не хочу сказать, что Шопенгауэр мог бы пожелать отказаться от
своей теории мира как представления. Наоборот, он сделал на ней акцент. Не хочу
я сказать и того, что шопенгауэровская картина мира оказалась бы приемлемой, если
бы она была представлена в тех пределах, какие были только что указаны. Его анализ
счастья как «негативного», если взять лишь один критический момент,
кажется мне совершенно несостоятельным. Моя позиция скорее в том, что философия
Шопенгауэра выражает «видение» мира, обращающее внимание на некоторые
его аспекты. Возможно, это видение может быть сделано более ясным, если представить
его философию в виде гипотезы, базирующейся на исключительном внимании к данным
аспектам. Разумеется, это одностороннее видение или картина мира. Но именно вследствие
ее односторонности и преувеличения она служит эффективным противовесом или антитезой
такой системы, как у Гегеля, внимание в которой настолько сосредоточено на триумфальном
шествии разума в истории, что зло и страдание мира затемняются высокопарными фразами.

Глава 14

ШОПЕНГАУЭР (2)
Эстетическое созерцание как временное освобождение из рабства воли. — Конкретные
изящные искусства. — Добродетель и самоотречение: путь спасения. — Шопенгауэр
и метафизический идеализм. — Общее влияние Шопенгауэра. — Замечания о развитии
философии Шопенгауэра Эдуардом фон Гартманом.

1
Корнем всякого зла для Шопенгауэра является служение воле, раболепство перед волей
к жизни. Уже упоминался, однако, его тезис о том, что человеческий ум обладает
способностью переступать в своем развитии меру, требующуюся для удовлетворения
физических потребностей. Он может вырабатывать, так сказать, излишек энергии сверх
и помимо энергии, необходимой для удовлетворения его первичной биологической и
практической функции. Таким образом человек может освободиться от никчемной жизни
желания и стремления, эгоистического самоутверждения и конфликтов.

317

Шопенгауэр описывает два способа освобождения от рабства у воли, один временный,
некий оазис в пустыне, другой более длительный. Первый есть путь эстетического
созерцания, путь искусства; второй — путь аскетизма, путь спасения. В этом параграфе
нас интересует первый, путь освобождения при помощи искусства.

В эстетическом созерцании человек становится незаинтересованным наблюдателем.
Это, конечно, не значит, что эстетическое созерцание неинтересно. Если, к примеру,
я рассматриваю прекрасный объект в качестве объекта желания или того, что стимулирует
желание, моя точка зрения не является точкой зрения эстетического созерцания:
я «заинтересованный» наблюдатель. Фактически я — слуга или инструмент
воли. Но я могу рассматривать прекрасный объект не как объект желания сам по себе
и не как то, что стимулирует желание, а просто и исключительно ввиду его эстетической
значимости. В таком случае я незаинтересованный, но, конечно, не скучающий наблюдатель.
И я свободен, во всяком случае на время, от служения воле.

Эта теория временного освобождения при помощи эстетического созерцания, неважно,
природных объектов или произведений искусства, связывается Шопенгауэром с метафизической
теорией того, что он называет платоновскими идеями. Утверждается, что воля непосредственно
объективирует себя в идеях, относящихся к индивидуальным природным вещам, как
архетипы к копиям. Они суть «определенные виды или изначальные неизменные
формы и свойства всех природных тел, как неорганических, так и органических, а
также всеобщие силы, раскрывающиеся сообразно законам природы» [1]. Существуют,
таким образом, идеи природных сил, таких, как гравитация, и существуют идеи видов.
Но нет идей родов. Ведь хотя и имеются естественные виды, естественных родов,
по Шопенгауэру, не существует.

Идеи видов нельзя смешивать с формами, внутренне присущими вещам. Индивидуальные
члены вида или естественного класса называются «эмпирическими коррелятами
идеи» [2]. А идея есть вечный архетип. И разумеется, именно по этой причине
Шопенгауэр отождествляет свои идеи с платоновскими эйдосами или идеями.

1 W, 2, S. 199; НК, 1, р. 219 [112: Г, 287].
2 W, 3, S. 417; НК, 3, р. 123 [112: 2, 400].

318

Каким образом можно обосновать непосредственную объективацию слепой воли или
бесконечного стремления в платоновских идеях, этого я, признаюсь, не понимаю.
Мне кажется, что Шопенгауэр, разделяя веру Шеллинга и Гегеля, несмотря на то что
поносит их, в метафизическую значимость искусства и эстетической интуиции и понимая,
что эстетическое созерцание дает временное освобождение от рабства желания, обращается
к философу, перед которым преклоняется, а именно к Платону, и заимствует у него
теорию идей, не имеющую ясной связи с характеристикой воли как слепого, самоистязающего
импульса или стремления. Впрочем, нет нужды разрабатывать эту сторону вопроса.
Суть в том, что художественный гений способен схватывать идеи и выражать их в
произведениях искусства. И в эстетическом созерцании зритель участвует в этом
постижении идей. Тем самым он поднимается над временным и изменчивым и созерцает
вечное и неизменное. Его позиция созерцательная, а не волящая. Волевое устремление
утихает на время эстетического опыта.

Превознесение Шопенгауэром роли художественного гения в какой-то мере родственно
романтическому духу. Правда, он не очень ясно говорит о природе художественного
гения или об отношении между гением и обычным человеком. Иногда кажется, что он
имеет в виду, что гений означает не только способность постижения идей, но также
и способность выражать их в произведениях искусства. В других случаях, как представляется,
он хочет сказать, что гений есть просто способность созерцания идей, а способность
давать им внешнее выражение является делом техники, которая может быть приобретена
тренировкой и практикой. Первый способ выражения наилучшим образом согласуется
с тем, что, по-видимому, является нашим обычным убеждением, а именно что художественный
гений включает способность творческого созидания. Если человек лишен этой способности,
мы скорее всего не будем говорить о нем как о художественном гении или же как
о художнике вообще. Второй способ выражения подразумевает, что всякий, кто способен
к эстетической оценке и созерцанию, в какой-то степени причастен гению. Можно,
однако, пойти дальше и сказать вместе с Бенедетто Кроче, что эстетическое созерцание
включает внутреннее выражение в смысле образного воссоздания, отличного от внешнего
выражения. В этом смысле как творческий художник, так и человек, созерцающий и
оценивающий произведение искусства, будут «выражать», хотя только первый
будет выражать внешне. Однако хотя и можно связать вместе неким подобным образом
два эти способа выраже-

319

ния, я думаю, что для Шопенгауэра художественный гений на деле включает как
способность созерцания идей, так и способность придания творческого выражения
этому созерцанию, хотя ей содействует тренировка техники. В этом случае человек,
сам не способный создавать произведения искусства, все же мог бы быть причастным
гению в той степени, в какой он созерцает идеи в их внешнем выражении и через
него.

Однако важным моментом в данном контексте является то, что в эстетическом созерцании
человек выходит за пределы изначального подчинения знания воле, желанию. Он становится
«чистым безвольным субъектом знания, больше не отслеживающим отношения сообразно
закону достаточного основания, но останавливается и теряется в бездвижном созерцании
представляемого объекта, вне его связи с каким-либо другим объектом» [1].
Если объект созерцания есть просто выразительная форма, идея, конкретно представленная
восприятию, мы имеем дело с прекрасным. Если же человек воспринимает объект созерцания
как враждебно относящийся к его телу, так сказать угрожающий объективации воли
в форме человеческого тела своей величиной, он созерцает возвышенное. Иными словами,
он созерцает возвышенное при условии, что, сознавая угрожающий характер объекта,
он остается в объективном созерцании и не позволяет быть захваченным эгоистичной
эмоцией страха. К примеру, человек в маленькой лодке в море во время ужасного
шторма созерцает возвышенное, если он сосредоточивает внимание на величии сцены
и могуществе стихий [2]. Но созерцает ли человек прекрасное или возвышенное, он
на время освобождается от служения воле. Его ум наслаждается отдыхом от существования
в качестве, так сказать, инструмента удовлетворения желания и занимает чисто объективную
и незаинтересованную позицию.

1 W, 2, S. 209-210; НК, 1, р. 230 [112: 1, 295].
2 Следуя Канту, Шопенгауэр различает динамическое и математически возвышенное.
Человек в лодке созерцает образец первого рода. Математически возвышенное — неподвижно
громадное, к примеру величественная горная гряда.

320

Шеллинг и Гегель выстраивали конкретные изящные искусства в восходящие ряды.
Шопенгауэр тоже развлекается этим. Мерилом как классификации, так и ранжировки
у него являются ряды ступеней объективации воли. К примеру, об архитектуре говорится,
что она выражает некоторые идеи низкого уровня, такие, как гравитация, сцепление,
инертность и твердость, общие качества камня. Более того, выражая напряжение между
гравитацией и инертностью, архитектура косвенно выражает конфликт воли. Художественная
гидравлика выражает идеи текучей материи, к примеру в фонтанах и искусственных
водопадах, а художественное садоводство и планировка парков выражают идеи более
высоких уровней растительной жизни. Историческая живопись и скульптура выражают
идею человека, хотя скульптура имеет дело прежде всего с красотой и грацией, а
живопись главным образом обращается к характеру и страсти. Поэзия способна выражать
идеи всех уровней. Ведь ее непосредственным материалом являются понятия, хотя
поэт с помощью эпитетов пытается снизить абстрактное понятие до уровня восприятия,
чтобы стимулировать воображение и дать читателю или слушателю возможность схватывать
идею в воспринимаемом объекте [1]. Но хотя поэзия может представлять все уровни
идей, ее главным объектом является представление человека, самовыражающегося в
ряде поступков и сопровождающих их мыслей и эмоций.

В то время среди тех, кто писал на эстетические темы, шел спор о пределах понятия
изящного искусства. Но едва ли полезно было бы вступать в дискуссию на тему уместности
или неуместности характеристики художественной гидравлики или планировки парков
как изящных искусств. Нет необходимости обсуждать и расположение искусств, зависящее
от их увязки со спорной метафизической системой. Вместо этого можно обратить внимание
на два следующих момента.

Во-первых, как и можно было бы ожидать, высшим поэтическим искусством является
для Шопенгауэра трагедия. Ибо в трагедии мы наблюдаем подлинный характер человеческой
жизни, ставший искусством и выраженный в драматической форме, «невыразимую
боль, стенания человечества, триумф зла, насмешливое господство случая и неотвратимую
гибель праведного и невинного» [2].

1 Скажем, Гомер не просто говорит о море или заре, но приближает эти идеи к
уровню восприятия, используя такие эпитеты, как «винно-темное» и «розовоперстая».
2 W, 2, S. 298; НК, 1, р. 326 [112: 1, 362].

321

Во-вторых, высшим из всех искусств является не трагедия, а музыка. Ибо музыка
выражает не идею или идеи, непосредственную объективацию воли, она выражает саму
волю, внутреннюю природу вещи в себе [1]. Поэтому, слушая музыку, человек получает
прямое откровение, хотя и не в понятийной форме, реальности, лежащей в основании
феноменов. И он созерцает эту реальность, открывающуюся в этом виде искусства,
объективным и незаинтересованным способом, не так, как тот, кто попал в тиски
тирании воли. Более того, если бы было возможно точно выразить в понятиях все
то, что музыка выражает без понятий, мы имели бы истинную философию.

Эстетическое созерцание приносит лишь временное или мимолетное освобождение
от рабства у воли. Шопенгауэр говорит, однако, и о полном освобождении посредством
отказа от воли к жизни. В самом деле, если моральность вообще возможна, моральный
прогресс должен принимать эту форму. Ибо воля к жизни, проявляющаяся в эгоизме,
самоутверждении, ненависти и конфликтах, является для Шопенгауэра источником зла.
«Действительно, в сердце каждого из нас живет дикий зверь, который лишь ждет
случая, чтобы начать бушевать и свирепствовать, дабы нанести вред другим, и который,
если они не помешают ему, хотел бы уничтожить их» [2]. Этот дикий зверь,
это радикальное зло — прямое выражение воли к жизни. Поэтому, если моральность
возможна, она должна включать отрицание этой воли. И поскольку человек есть объективация
воли, отрицание будет означать самоотрицание, аскетизм и смирение.

Шопенгауэр действительно говорит, что в его философии мир наделен моральной
значимостью. Но этим, на первый взгляд удивительным, утверждением он хочет сказать
следующее. Существование, жизнь, само является преступлением: это наш первородный
грех. И он неизбежно искупляется страданием и смертью. Поэтому можно говорить
о торжестве справедливости и о том, что, перефразируя знаменитое высказывание
Гегеля, «мир сам является своим судилищем» [3]. В этом смысле мир и
обладает моральной значимостью. «Если бы мы могли положить все страдания
мира на одну чашу весов, всю вину мира — на другую, стрелка наверняка указала
бы на центр» [4]. Шопенгауэр говорит так, как если бы сама воля была бы

1 Именно по этой причине Шопенгауэр осуждает подражательную музыку, называя
в качестве примера «Времена года» Гайдна.
2 W, 6, S. 230. Из «Parerga und Paralipomena».
3 W, 2, S. 415; HK, 1, p. 454 [112: 1, 449].
4 W, 2, S. 416; HK, 1, p. 454 [112: 1, 449].

322

виновной и она же несла наказание за это. Ведь она объективирует себя и страдает
в своей объективации. Такой способ выражения может казаться экстравагантным. Ибо
согласно предпосылкам Шопенгауэра страдания людей должны быть феноменальными:
они едва ли могут затрагивать вещь в себе. Но если не обращать внимания на этот
момент, то из утверждения, что существование, или жизнь, само является преступлением,
можно сделать вывод, что моральность, если она возможна, должна принимать форму
отрицания воли к жизни, ухода от жизни.

Как может показаться, из этих предпосылок следует, что высшим моральным актом
будет самоубийство. Шопенгауэр, однако, доказывает, что самоубийство является
выражением скорее капитуляции перед волей, чем ее отрицания. Ведь человек, совершающий
самоубийство, делает это, чтобы избежать каких-то зол. И если бы он мог избежать
их, не убивая себя, он бы сделал это. Парадоксальным образом поэтому самоубийство
является выражением скрытой воли к жизни. Отрицание и отказ должны, следовательно,
принимать иную форму, нежели самоубийство.

Но возможна ли моральность в рамках философии Шопенгауэра? Индивидуальное человеческое
существо есть объективация единой нераздельной воли, и его действия детерминированы.
Шопенгауэр проводит различие между умопостигаемым и эмпирическим характером. Метафизическая
воля объективируется в индивидуальной воле, а эта индивидуальная воля, если она
рассматривается сама по себе и до своих действий, составляет умопостигаемый, или
ноуменальный, характер. Индивидуальная воля, как она проявляется в своих последовательных
действиях, есть эмпирический характер. Далее, сознание имеет своим объектом частные
акты воли. И они выступают в качестве последовательных. Таким образом, человек
узнает свой характер лишь постепенно и несовершенно: в принципе он находится в
том же положении, что и внешний наблюдатель. Он не предвидит свои будущие акты
воли, но сознает лишь те, которые уже свершились. Поэтому он кажется себе свободным.
И это чувство свободы вполне естественно. Тем не менее в действительности эмпирический
акт является раскрытием умопостигаемого, или ноуменального, характера. Первый
является следствием второго и определяется им. Как говорил Спиноза, чувство или
уверенность в свободе на деле представляет собой результат незнания определяющих
причин действий самого человека.

323

На первый взгляд кажется поэтому довольно бессмысленным указывать, как должны
действовать люди, если они хотят освободиться от рабства желания и неуемного стремления.
Ведь их действия определены их характером. А эти характеры суть объективации воли
как воли к жизни, которая проявляется именно в желании и неуемном стремлении.

Шопенгауэр доказывает, однако, что этот детерминизм характера не исключает
изменений в поведении. Предположим, к примеру, что я привык действовать таким
способом, который более всего рассчитан на то, чтобы приносить мне финансовую
выгоду. В один прекрасный день кто-то убеждает меня, что сокровище на небесах
более ценно и сохраняется дольше, чем на Земле. И мое новое убеждение приводит
к изменению поведения. Вместо того чтобы попытаться воспользоваться случаем для
обогащения себя за счет Тома Джонса, я предоставляю ему возможность получить финансовую
выгоду. Мои друзья, если они у меня есть, могут сказать, что мой характер изменился.
На деле, однако, я человек того же рода, что и раньше. Поступки, которые я ныне
совершаю, отличны от моих прошлых действий, но мой характер не изменился. Ведь
я действую по мотиву того же рода, а именно сообразно личной выгоде, хотя я изменил
взгляд на то, что составляет наиболее выгодную линию поведения. Иными словами,
мой умопостигаемый характер определяет, какого рода мотивы подвигают меня к действию;
и мотив остается тем же самым, коплю ли я сокровища на Земле или отказываюсь от
них ради небесного богатства.

Конечно, сам по себе этот пример не помогает нам понять, как возможно отрицание
воли к жизни. Ибо он иллюстрирует скорее постоянство эгоизма, чем проявление радикального
самоотрицания. И хотя он может быть полезен, показывая, как можно правдоподобно
согласовать с теорией определения характера те эмпирические факты, которые, как
кажется, демонстрируют возможность изменения характера, он не объясняет, как воля
к жизни может обернуться к себе в своей объективации и через нее и подвергнуть
себя отрицанию. Но пока можно оставить в стороне этот момент. Достаточно отметить,
что идея смены точки зрения играет важную роль в философии Шопенгауэра, так же
как в философии Спинозы. Ведь Шопенгауэр допускает возможность нового видения
сквозь, так сказать, покров Майи, сквозь феноменальный мир индивидуальности и
множественности. Это возможно из-за способности интеллекта развиваться за пределы,
требующиеся для осуществления его изначально практических функций. И степень морального
прогресса соответствует степени проникновения за покров Майи.

324

Индивидуальность феноменальна. Ноумен един: множество индивидов существует
только для феноменального субъекта. И человек может вначале прорвать иллюзию индивидуальности
до такой степени, чтобы поставить других на один уровень с собой и не наносить
им вреда. В этом случае мы имеем справедливого человека, отличающегося от человека,
который настолько запутан в покровы Майи, что утверждает себя за счет других.

Но можно пойти дальше. Человек может проникнуть за покровы Майи до такой степени,
чтобы увидеть, что все индивиды в действительности едины. Ведь все они — феномены
одной нераздельной воли. В таком случае мы находимся на этическом уровне сострадания.
Мы имеем доброту, или добродетель, характеризующуюся бескорыстной любовью к другим.
Подлинная доброта не состоит в подчинении категорическому императиву ради одного
лишь долга, как думал Кант. Подлинная доброта есть любовь, agape или caritas,
в отличие от эгоцентричного eros. И любовь есть сострадание. «Всякая истинная
и чистая любовь есть сострадание [Mitleid], и всякая любовь, которая не является
состраданием, есть эгоизм [Selbstsucht]. Eros есть эгоизм; agape — сострадание»
[1]. Шопенгауэр сочетает восторг по поводу индуистской философии Майи с восхищением
Буддой. И к буддистской этике он относится, пожалуй, с большей симпатией, чем
к более практичным западным представлениям об альтруизме.

1 W, 2, S. 444; НК, 1, р. 485 [112: 1, 471].

Но мы можем пойти еще дальше. Ведь в человеке и через него воля может достичь
такого ясного самопознания, что она в ужасе отворачивается от себя и подвергает
себя отрицанию. В таком случае человеческая воля утрачивает всякие привязанности
и человек следует по пути аскетизма и святости. Шопенгауэр приходит, стало быть,
к превознесению сознательного целомудрия, бедности и самоумерщвления и раскрывает
перспективу полного освобождения в смерти от служения воле.

Выше отмечалась трудность понимания возможности самоотрицания воли. И Шопенгауэр
осознает эту трудность. Он честно признает: то, что воля, проявляющаяся или объективирующаяся
в феномене, должна отрицать себя и отказаться от того, что выражает феномен, а
именно от воли к жизни, есть случай самопротиворечия. Но есть противоречие или
нет, а этот радикальный акт самоотрицания может иметь место, даже если это бывает
лишь в исключительных или редких случаях. Воля сама по себе свободна. Ведь

325

она не подчиняется закону достаточного основания. И в случае полного самоотрицания,
полного самоотвержения сущностная свобода воли, вещь в себе, проявляется в феномене.
Иными словами, Шопенгауэр допускает исключение из принципа детерминизма. Свободная
метафизическая воля, «упраздняя природу, лежащую в основании феномена, при
том что сам феномен продолжает существовать во времени, вызывает противоречие
феномена с собой» [1]. Иначе говоря, святой не убивает себя; он продолжает
существовать во времени. Но он полностью отвергает реальность, лежащую в основании
его самого как феномена, и, можно сказать, «упраздняет ее», т.е. волю.
Это противоречие, но такое противоречие, которое выражает истину того, что воля
превосходит закон достаточного основания.

Мы можем спросить: что же является конечным итогом добродетели и святости?
Очевидно, что человек, отрицающий волю, рассматривает мир как ничто. Ведь он есть
просто явление воли, которую он отрицает. И по крайней мере в этом смысле правильно
сказать, что, когда воля обращается к себе и отрицает себя, «наш мир со всеми
его солнцами и млечными путями превращается в ничто» [2]. Но что происходит
при смерти? Означает ли она полное угасание или нет?

«Перед нами, — говорит Шопенгауэр, — действительно только ничто»
[3]. И если, согласно его предпосылкам, как представляется, не может идти и речи
о личном бессмертии, то в определенном смысле это, очевидно, должно быть так.
Ведь поскольку индивидуальность феноменальна, есть Майя, то смерть, уход, так
сказать, от феноменального мира, означает угасание сознания. Не исключено, что
остается возможность погружения в единую волю. Кажется, однако, что Шопенгауэр
думает, хотя ясно он это и не говорит, что для человека, который подверг отрицанию
волю, смерть означает полное угасание. В жизни он свел существование к тончайшей
нити, и смерть окончательно разрывает ее. Этот человек достиг конечной цели отрицания
воли к жизни.

Впрочем, Шопенгауэр говорит и о другой возможности [4]. Как мы уже видели,
он допускает, что вещь в себе, предельная реальность, вполне может обладать свойствами,
которых мы не знаем и не можем знать. Если так, то они могут оставаться при отрицании
волей себя как воли. Поэтому не исключена возможность некого состояния, которое
достигается самоотрицанием и не является равнозначным ничто. Едва ли оно может
быть состоянием знания, поскольку субъект-объектное отношение феноменально. Но
оно может напоминать тот непередаваемый опыт, о котором невразумительно говорят
мистики.

1 W, 2, S. 339; НК, 1, р. 371 [112: 1, 391].
2 W, 2, S. 487; НК, 1, р. 532 [112: 1, 502].
3 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].
4 См. W, 2, S. 485; 3, S. 221-222; НК, 1, р. 530; 2, р. 408.

326

Однако хотя при желании и можно сделать акцент на этом допущении, лично я не собираюсь
поступать подобным образом. Я полагаю, что отчасти Шопенгауэр чувствовал, что
обязан сделать это допущение ввиду его собственного утверждения о том, что мы
знаем предельную реальность в ее самопроявлении в качестве воли, а не саму по
себе, помимо феноменов. Отчасти он, вероятно, чувствовал, что нельзя исключить
возможность того, что переживания мистиков не находят адекватного объяснения в
терминах его философии воли. Но мы зашли бы слишком далеко, представляя Шопенгауэра
предполагающим возможную истинность теизма или пантеизма. Теизм он клеймит за
ребячество и неспособность удовлетворить зрелый ум. Пантеизм он осуждает как еще
более абсурдное учение, к тому же несовместимое с любыми моральными убеждениями.
Отождествлять мир, наполненный страданием, злом и жестокостью, с Божеством или
трактовать его как теофанию в буквальном смысле есть крайняя бессмыслица, на которую
способен разве что Гегель. Кроме того, это приводит к оправданию всего, что происходит,
оправданию, несовместимому с требованиями морали.

В любом случае, даже если предельная реальность имеет свойства, отличные от
тех, которые оправдывают ее характеристику в качестве слепой воли, философия не
может ничего знать о них. Поскольку речь идет о философии, вещь в себе есть воля.
И таким образом, отрицание воли означает для философа отрицание реальности, всего,
что существует, или, по крайней мере, того, о чем мы можем знать, что оно существует.
Поэтому философия должна довольствоваться выводом: «нет воли — нет представления,
нет мира» [1]. Если воля обращается к себе и «упраздняет» себя,
ничего не остается.

1 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].

327

Читатель, возможно, удивлен, что философия Шопенгауэра была рассмотрена под
общей рубрикой реакции на метафизический идеализм. И для такого удивления, конечно,
есть основание. Ведь несмотря на то, что Шопенгауэр все время поносит Фихте, Шеллинга
и Гегеля, его система в некоторых важных отношениях несомненно принадлежит движению
немецкого спекулятивного идеализма. Действительно, воля занимает место фихтевского
Я, гегелевского логоса или идеи, а различение феномена и ноумена и теория субъективной
и феноменальной природы пространства, времени и причинности базируется на Канте.
И вполне обоснованным будет охарактеризовать систему Шопенгауэра в качестве трансцендентального
волюнтаристического идеализма. Это идеализм в том смысле, что о мире говорится,
что он есть наше представление. Он волюнтаристичен в том смысле, что ключом к
реальности становится скорее понятие воли, чем разума или мышления. И он трансцендентален
в том смысле, что единая индивидуальная воля есть абсолютная воля, проявляющаяся
во множественных феноменах опыта.

Если рассматривать философию Шопенгауэра с этой точки зрения, она представляется
элементом класса посткантовских спекулятивных систем, включающего системы Фихте,
Шеллинга и Гегеля, но существуют и значительные различия между ней и упомянутыми
тремя философскими учениями. К примеру, в системе Гегеля предельная реальность
— разум, самомыслящее мышление, актуализирующее себя как конкретный дух. Действительное
разумно, и разумное действительно. У Шопенгауэра же действительность не столько
разумна, сколько иррациональна: мир есть проявление слепого импульса или энергии.
Конечно, у мирового разума Гегеля и шопенгауэровской воли имеются некоторые общие
черты. Скажем, для Гегеля целью разума является он сам, в том смысле, что к мысли
о себе приходит именно мышление, и шопенгауэровская воля тоже имеет своей целью
себя, в том смысле, что она волит ради воления. Но есть большое различие между
идеей мира как жизни самораскрывающегося разума и идеей мира как выражения слепого
иррационального импульса к существованию или жизни. Конечно, в самом немецком
идеализме существуют элементы «иррационализма». Примером того является
шеллинговская теория иррациональной воли Божества. Но у Шопенгауэра иррациональный
характер существования становится объектом особого внимания; это скорее фундаментальная,
чем частная истина, которая должна быть преодолена в высшем синтезе.

Этот метафизический иррационализм философии Шопенгауэра может затемняться его
теорией искусства, открывающей перед нами возможность превращения ужасов существования
в безмятежный мир эстетического созерцания. Но он имеет важные последствия.

328

Во-первых, происходит замена метафизически обоснованного оптимизма абсолютного
идеализма метафизически обоснованным пессимизмом. Во-вторых, дедуктивный характер
метафизического идеализма, достаточно естественный, если реальность рассматривается
как самораскрывающееся мышление или разум, уступает место гораздо более эмпирическому
подходу. Конечно, всеохватный и метафизический характер философии Шопенгауэра
вместе с отчетливыми романтическими элементами придает ей сходство с другими великими
посткантовскими системами. Вместе с тем ее без труда можно истолковать в качестве
очень широкой гипотезы, основанной на обобщении эмпирических данных. И хотя мы
естественно и по праву рассматриваем ее как часть общего движения посткантовской
спекулятивной метафизики, она также предвосхищает индуктивную метафизику, возникшую
вслед за коллапсом абсолютного идеализма.

Кроме того, если посмотреть на систему Шопенгауэра с более современных исторических
позиций, мы можем увидеть в ней переходную стадию от идеалистического движения
к более поздним учениям философии жизни. Очевидно, что, с одной стороны, эта система
есть лишь она сама, а не какая-то «переходная стадия». Но это не исключает
точки зрения, соотносящей данную систему с общим движением мысли и видящей ее
в качестве моста между рационалистическим идеализмом и философией жизни в Германии
и Франции. Конечно, можно возразить, что Шопенгауэр подчеркивает нигилистическое
отношение к жизни. Жизнь есть что-то, что следует скорее отрицать, чем утверждать.
Но шопенгауэровская теория отказа и отрицания выстраивается только при помощи
философии, вначале акцентирующей идею воли к жизни и истолковывающей мир в свете
этой идеи. Как инстинкт, так и разум характеризуются Шопенгауэром в качестве биологических
средств или инструментов, даже если он потом и говорит об отходе человеческого
интеллекта от этой практической направленности. Поэтому он создает почву для,
так сказать, замены идеи мышления идеей жизни как центральной идеей философии.
Шопенгауэровский пессимизм отсутствует в позднейших учениях философии жизни, но
это не меняет того факта, что Шопенгауэр поместил идею жизни в центр этой картины.
Конечно, идея жизни присутствует, к примеру, в философских учениях Фихте и Гегеля.
Но у Шопенгауэра термин «жизнь» получает прежде всего биологическое
значение, и разум (который тоже, конечно, является формой жизни) трактуется в
качестве инструмента жизни в биологическом смысле.

329

После смерти Гегеля и поражения революции 1848 г. интеллектуальная атмосфера
оказалась в большей степени подготовлена для благосклонной переоценки антирационалистической
и пессимистической системы Шопенгауэра, и она обрела более широкую известность
и ряд последователей. Среди них был Юлиус Фрауэнштедт (1813-1879), обратившийся
из гегельянства в философию Шопенгауэра в ходе длительных бесед с философом во
Франкфурте. Он несколько модифицировал позицию учителя, утверждая, что пространство,
время и причинность не только субъективные формы и что индивидуальность и множественность
не просто явление. Но он отстаивал теорию воли как предельной реальности и издал
собрание сочинений Шопенгауэра.

Сочинения Шопенгауэра способствовали росту интереса к восточной мысли и религии
в Германии. Среди философов, испытавших его влияние в этом направлении, мы можем
упомянуть Пауля Дойссена (1845-1919), основателя Schopenhauer-Gesellschaft (Шопенгауэровского
общества) и друга Ницше. Дойссен занимал кафедру в университете Киля. В дополнение
к общей истории философии он опубликовал несколько работ по индийской мысли и
способствовал признанию восточной философии интегральной частью истории философии
в целом.

Шопенгауэр оказал значительное влияние за пределами философии. Особого упоминания
заслуживает его влияние на Рихарда Вагнера. Теория о том, что музыка есть высшее
из искусств, естественно, была по душе Вагнеру, и он считал себя живым воплощением
шопенгауэровского понятия гения [1]. Конечно, нельзя сводить воззрения на жизнь
Вагнера к шопенгауэровской философии. Многие идеи композитора сформировались до
того, как он познакомился с этой философией, и с течением времени он модифицировал
и менял свои представления. Но когда в 1854 г. он познакомился с сочинениями Шопенгауэра,
он отправил философу благодарное письмо. И утверждается, что «Тристан и Изольда»*
в особенности отражает влияние Шопенгауэра. Среди тех, кто обязан Шопенгауэру,
можно упомянуть и писателя Томаса Манна.

1 Ницше, в лучшие дни их приятельских отношений, всячески поощрял его на такие
мысли.

330

В философских кругах влияние Шопенгауэра ощущалось больше в виде стимула в
том или ином направлении, чем в создании того, что можно было бы назвать школой.
В Германии его работы оказали сильное влияние на молодого Ницше, хотя впоследствии
он отверг нигилистическое отношение Шопенгауэра к жизни. Можно также назвать имена
Вильгельма Вундта и Ханса Файхингера как философов, получивших определенный импульс
от Шопенгауэра, хотя ни тот ни другой не был учеником великого пессимиста. Что
касается Франции, то уже отмечалось, что мы должны избегать довольно частой ошибки,
состоящей в допущении того, что сходство идей с необходимостью обнаруживает вторичность
или заимствование. Развитие философии жизни во Франции можно объяснить само по
себе, без необходимости привлечения имени Шопенгауэра. Но это, конечно, не исключает
стимулирующего влияния немецкого философа, прямого или косвенного, на некоторых
французских мыслителей.

Есть по крайней мере один весьма известный философ, более всего родственный
Шопенгауэру и взявший немало у него. Речь идет об Эдуарде фон Гартмане (1842 —
1906), отставном артиллерийском офицере, посвятившем себя учению и литературной
деятельности. Гартман, признававший также влияние Лейбница и Шеллинга, пытался
развить философию Шопенгауэра таким образом, чтобы уменьшить пропасть между ней
и гегельянством. И он заявлял, что разработал свою собственную систему на эмпирическом
и научном фундаменте. Его самая известная работа — «Философия бессознательного»
(«Die Philosophic des Unbewussten», 1869).

Согласно Гартману, предельная реальность на самом деле бессознательна, но она
не может быть, как думал Шопенгауэр, просто слепой волей. Кстати говоря, даже
Шопенгауэр не мог избежать таких выражений, словно воля имела в виду цель. Поэтому
мы должны признать, что единый бессознательный принцип имеет два соотносительных
и несводимых друг к другу атрибута, волю и идею. Или мы можем выразить эту ситуацию,
сказав, что единый бессознательный принцип имеет две скоординированные функции.
В качестве воли он ответствен за «что [есть что-то]», существование
мира, в качестве идеи — за «что», сущность мира.

Таким способом Гартман хочет объединить Шопенгауэра и Гегеля. Воля у первого
никогда не смогла бы породить телеологический мировой процесс, а идея последнего
— объективировать себя в существующем мире. Стало быть, предельная реальность
должна быть сразу и волей, и идеей. Но из этого не следует, что предельная реальность
должна быть сознательной. Наоборот, мы должны об-

331

ратиться к Шеллингу и ввести понятие заприродной бессознательной идеи. Мир
имеет больше чем один аспект. Воля, как учил Шопенгауэр, проявляется в боли, зле
и страдании. Бессознательная же идея, как утверждал Шеллинг в своей натурфилософии,
проявляется в целенаправленности, телеологии, умопостигаемом развитии и продвижении
к сознанию.

Не ограничиваясь примирением Шопенгауэра, Гегеля и Шеллинга, Гартман также
соединяет шопенгауэровский пессимизм и лейбницевский оптимизм. Проявление бессознательного
Абсолюта как воли дает поводы для пессимизма, проявление же его в качестве идеи
— для оптимизма. Но бессознательный Абсолют един. Поэтому следует примирить пессимизм
и оптимизм. И это требует модификации шопенгауэровского анализа удовольствия и
наслаждения как «отрицательных». К примеру, удовольствия от эстетического
созерцания и интеллектуальной деятельности, несомненно, положительны.

И теперь, поскольку Гартман утверждает, что целью или тело-сом мирового процесса
является освобождение идеи от служения воле посредством развития сознания, можно
было бы ожидать, что последним словом будет оптимизм. Но хотя Гартман действительно
отмечает, что развитие интеллекта делает возможным более высокие удовольствия,
в особенности связанные с эстетическим созерцанием, он в то же время настаивает,
что пропорционально интеллектуальному развитию возрастает и способность к страданию.
По этой причине первобытные народы и необразованные классы счастливее цивилизованных
народов и более культурных классов. Думать поэтому, что прогресс в цивилизации
и интеллектуальном развитии ведет к увеличению счастья, — это иллюзия. Язычники
считали, что счастье достижимо в этом мире. И это была иллюзия. Христиане признали
ее таковой и искали счастья на небесах. Но это тоже была иллюзия. Однако признающие
ее таковой имеют тенденцию к тому, чтобы впасть в третью иллюзию, а именно в то,
чтобы думать, что земной рай может достигаться бесконечным прогрессом. Они не
видят двух истин. Во-первых, утончение и духовное развитие повышают способность
к страданию. Во-вторых, прогресс материальной цивилизации и благосостояния сопровождается
забвением духовных ценностей и упадком культуры.

Эти иллюзии в конечном счете являются результатом действия бессознательного
принципа, который демонстрирует свою хитрость, побуждая человеческий род таким
образом сохранять себя. Но Гартман предвидит время, когда человечество в целом
достигнет такого осознания реального положения дел, что произойдет мировое са-

332

моубийство. Шопенгауэр был не прав, полагая, что индивид может достичь уничтожения
самоотрицанием и аскетизмом. На деле нужно как можно выше развивать сознание,
чтобы в итоге человечество смогло понять бессмысленность воления, совершить самоубийство
и со своим разрушением положить конец мировому процессу. Ибо к тому времени воление
бессознательного Абсолюта, ответственное за существование мира, как надеется Гартман,
перейдет в человечество или объективируется в нем. Поэтому самоубийство человечества
будет концом света.

Большинство людей охарактеризовали бы эту удивительную теорию как пессимизм.
Но не Гартман. Мировое самоубийство требует в качестве своего условия наивысшего
возможного развития сознания и триумфа интеллекта над волей. Но в этом и состоит
цель, к которой стремился Абсолют как идея, как бессознательный дух. Можно поэтому
сказать, что мир будет искуплен вселенским самоубийством и своим собственным исчезновением.
А мир, достигающий искупления, есть наилучший из возможных миров.

Я хочу сделать лишь два замечания относительно философии Гарт-мана. Во-первых,
если человек пишет так много, как Гартман, то он наверняка выскажет что-нибудь
правильное или удачное, о чем бы ни шла речь. Во-вторых, если человеческий род
разрушит себя, а ныне это физически возможно, то гораздо более вероятно, что это
произойдет вследствие его неразумия, чем мудрости, или, говоря языком Гартмана,
вследствие триумфа скорее воли, нежели идеи.