Проблема интерсубъективности: основания и способы тематизации

Заключение научной работыдиссертация на тему «проблема интерсубъективности: основания и способы тематизации»

Выводы: 1). Проблема «Другого» у Канта переносится в плоскость проблемы определения своего собственного «Я» как «personalitas moralis», состоит в выявлении сущности морального «Я». Моральное «Я» по своей сути есть разумное «Я», то есть всеобщее, а значит имплицирует и сообщество других «Я». 2).

Признание другого «Я» осуществляется в процессе консти-туирования собственного «Я» как «personalitas moralis», определяя себя как моральное «Я», мы тем самым признаем любого другого только в своем собственном лице. 3). Множественность сознаний и их взаимосвязь обосновывается в акте непосредственного осознания самого себя в качестве морального «Я» и является мнимой. 4).

Проведенная реконструкция анализа личности, «Я» и «Другого» как «personalitas moralis» у Канта и критический разбор его позиции показывают, что на основании такого понимания «Другого» конституировать интерсубъективные отношения не представляется возможным.

При осмыслении сферы морального Кант сознательно дистанцируется от рассмотрения реальной социальной практикой ориентируется на выявление априорных оснований моральной деятельности, которое определяется как принцип свободы или автономии. Интерсубъективный опыт как сфера взаимодействия «Я» и другого «Я» есть область гетерономного и, следовательно, вне морального.

Определение «Я» и «Другого» в качестве «регеопаШаБ шогаПэ» есть темати-зация их как разумных существ, т.е. как всеобщего «Я» и ведет к снятию интерсубъективности, реальной множественности сознаний. В практической философии Канта «регэопаШаБ шогаИБ», моральное «Я», в поисках критерия всеобщности своего самоопределения «интерсубъективно» (отсылает к интерсубъективной сфере) лишь мысленно («Другой» как постулат практического разума), ориентация на «Других» не предполагает не только действительного взаимодействия с ними, но даже не делает непременным условием их действительное существование.

Кроме того, в рамках практической философии Канта встает проблема применения: каким образом формальный закон превращается в материальную максиму. Остается непроясненным вопрос, как очевидное внутреннее убеждение («Другой» есть) становится необходимым мотивом воли (позицией действия).

Среди метафизических способов интерпретации «Другого» позиция Фихте занимает особое место. В отличие от Декарта и Канта, Фихте сознательно делает предметом рефлексии другое «Я» и предпринимает попытку обоснования интерсубъективности исходя из принципа «Я».

При дедукции интерсубъективных отношений исходным принципом для Фихте является конечное самосознание, поэтому и «Я», и «Другой» рассматриваются как конечные «Я». В связи с этим задача Фихте — показать, что конечное самосознание, «Я», исходя из самого себя, указывает на другие «Я».

Другое «Я» тематизируется в концепции «призыва» как внешняя по отношению ко мне рефлексивная активность, «призывающая» меня к самоопределению, то есть вводится как инстанция побуждающая «Я» к самоакту ализации, к самоопределению себя в качестве свободного существа.

Отношение «Я» и «Другого» рассматриваются в контексте проблемы свободы, осмысливаемой в соответствии с традицией как свобода самоопределения. Таким образом, отношение к «Другому» конституируется в рамках отношения «Я» к самому себе. Признание другого «Я» (конституирование другого «Я») происходит в горизонте самосознания, отношения «Я» к самому себе, в процессе осознания «Я» в качестве свободного существа. Другое «Я», интерсубъективные отношения есть следствие моей свободы.

Генезис самосознания, описанный Фихте в концепции «призыва», выявляет, что любое «Я» связано с другим «Я». Другое «Я» впервые открывает «Я» для самого себя в качестве свободы и побуждает к самоопределению. Связь «Я» и «Другого», выявляемая в феномене «призыва», понимается как отношения традиции, а сам «призыв» предстаёт как реальный феномен воспитания, образования, благодаря которому человек вообще обретает самосознание.

Таким образом, представленная Фихте в концепции «призыва», попытка конституировать интерсубъективные отношения предстает как трансцендентальная дедукция образования. Свидетельством реальности другого «Я» выступают культурные артефакты, традиция. Они являются результатом деятельности разумного существа и отсылают меня к другому «Я»1.

Плюральность сознаний, задаваемая в качестве возможности в концепции «призыва», становится действительной в результате обнаружения артефактов культуры. Тем не менее, такая дедукция другого «Я» не соответствует фундаментальным интенциям философии самого Фихте и заключает в себе ряд проблемных моментов.

Во-первых, поскольку любое «Я» как «призываемое» обусловлено другим «Я» как «призывающим» (мы должны помнить, что речь идет о конечных «Я»), то определить самое первое «Я» (исходную точку становления самосознания, основание интерсубъективности) не представляется возможным.

1 Рассмотрение «Л» не как изолированного субъекта, а в контексте культуры, традиции, несомненная заслуга Фихте, во многом предвосхищающая современную философию.

Данная теория генезиса самосознания может увести нас к регрессу в бесконечность, что противоречит первопринципу философии Фихте, определяющему «Я» как предельное обоснование, causa sui.

Во-вторых, концепция «призыва» (обусловленность «Я» другим «Я») противоречит основному критерию нравственности, — стремлению «Я» к самостоятельности, -который проистекает из ориентации философии Фихте на автономию «Я».

В-третъих, существование другого «Я» в качестве свободного, самостоятельного существа, то есть субъекта, инициировано, в конце концов, «голосом совести» и конституируется в акте веры. А сама концепция «призыва», чтобы избежать регресса в бесконечность, предполагает апелляцию к абсолютной первопричине, фундирующей генезис самосознания.

Анализ концепции Фихте показывает, что в основе конститутивных феноменов «призыва» неявно предполагается отсылка к Абсолюту, то есть к до-феноменальному и до-эмпирическому событию встречи с бесконечным Духом. Данное событие, оставаясь неочевидным, конституируется в акте веры и выступает в качестве модели для признания действительности другого «Я», т.е. в дедукции другого «Я» у Фихте имеет место элемент веры.

Реальность другого «Я» постулируется как необходимое условие осуществления морального закона (другой есть условие моей свободы) и выступает объектом веры. События встречи с другим «Я» конституируется в вере. Пытаясь дедуцировать другое «Я», Фихте вынужден вернуться к теоретическим элементам, обусловленным метафизикой Бога.

Кроме того, наряду с концепцией «призыва», в философской системе Фихте имеет место и ещё один способ объяснения интерсубъективных отношений. Интерсубъективные отношения в философской системе Фихте объясняются через концепцию предетерминизма. Взаимодействие разумных существ («Я» и другого «Я») обосновывается через предетерминацию: все действия имеют свое основание в «Я».

Однако причинная взаимообусловленность действий разумных субъектов ставит вопрос о первопричине этого соответствия и имплицирует в качестве возможного решения отсылку к абсолюту и связанный с ним концепт предустановленной гармонии. Предетерминизм не имеет смысла вне контекста универсальной структуры, гарантирующей гармонию отдельных монад.

Интерсубъективные отношения фундированы абсолютом^ как монадой монад, которая и есть реальная основа их осуществления. Правда такая интерпретация интерсубъективности не согласуется с рассмотрением другого «Я» как свободы, поскольку в основе своей имеет понимание другого «Я» как объекта, а сами интерсубъективные отношения рассматривает по аналогии отношений природного сущего.

Итак, горизонтом осмысления интерсубъективных отношений выступает собственная субъективность: отношение к другому «Я» конституируется в контексте отношения самосознания, отношения «Я» к самому себе. При рассмотрении отношений «Я» и «Другого» центр тяжести смещается в сторону собственного «Я»: свое основание эти отношения имеют в «Я».

Интерсубъективные отношения помещаются в более широком контексте отношений «Я» и «не-Я» и, как следствие, интерсубъективные отношения как практические взаимоотношения субъектов («Я»-«Я») интерпретируются по аналогии теоретического отношения субъекта к объекту («Я» и «не-Я») и тем самым утрачивают свою специфику.

Партнер по коммуникации рассматривается в традиции объективизма как объект для манимуляций со стороны самоутверждающегося «Я» и приравнивается к моему представлению, априори лишенному самостоятельного, независимого от «Я» значения. Интерсубъективные отношения обосновываются через предетерминацию и принципиально не отличаются от причинно-следственных отношений природных объектов.

Исходным основанием анализа Фихте выступает конечное самосознание, а это значит, что интерсубъективные отношения осмысливаются как отношения между конечными субъектами. Учитывая специфику интерпретации другого «Я» в системе Фихте, а именно, рассмотрение «Другого» прежде всего как составную часть более широкого мира «не-Я», то есть как объекта, можно сказать, что интерсубъективные отношения у Фихте есть отношения между конечным субъектом и конечным объектом, конечным «Я» и конечным «не-Я».

Тем не менее, возможность отношения конечных субъектов обусловлена отношением конечного «Я» к абсолюту, интерпретированному как бесконечный дух, и конституируется в акте веры. Тематизация интрерсубъективных отношений в концепции «призыва» как отношений призываемого к свободе «Я» и призывающего его «Другого» в силу самореферентности отношений призыва ведет либо к ^геБШп т тйшШт, либо к признанию абсолютного «Я», призванного эту бесконечность снять.

Как видим, попытка решить проблему интерсубъективности на базе философии субъекта заставила Фихте обратиться к теоретическим элементам, обусловленным метафизикой Бога: сами интерсубъективные отношения фундированы отношением «Я» к абсолюту. Концепция «призыва», имеющая своей целью дедукцию плюрально-сти сознания, в итоге позволяет нам реально дедуцировать только дуальность разумных существ:

«Я» как «призываемое» и другое «Я» как «призывающее». А если принять во внимание, что призыв может проистекать не только от конечного духа, но и от бесконечного (который в пределе является условием возможности отношений конечных «Я»), то тем самым множественность конечных духов не доказывается.

В этом отношении, как справедливо указывает В.Хесле [105,с. 131], мир, состоящий из единственного конечного духа («Я» самого рефлексирующего) и Абсолюта вполне совместима с доказательством Фихте, представленным в концепции «призыва». Резюме: инновация Фихте заключается в тематизации проблемы интерсубъективности.

Однако эту принципиально новую для классической философии проблему он пытается решить традиционными средствами, в контексте философии субъективности (тождественное самому себе «Я» выступает как фундаментальная структура субъективности). Экспликация «Другого» в качестве «призывающего» меня к самоопределнию в качестве свободного существа у Фихте не дает возможности реально конституировать интерсубъективные отношения и не позволяет адекватно раскрыть эту сферу опыта.

Итак, в горизонте метафизической интерпретации «Другого» конституировать интерсубъективные отношения не удается. Декарт, Кант, Фихте, исходят из непосредственной самоочевидной данности самосознающего и познающего «Я», субъекта, именно непосредственная очевидность самосознания является безусловной и приоритетной формой данности.

Познание осмысливается как субъек-объектное отношение, в котором одному единственному познающему субъекту противостоит мир объектов, как явлений. Причем поскольку познающий субъект есть субъект трансцендентальный (и любой индивид в процессе познания может быть таковым), постольку индивиды в процессе познания в качестве субъектов неразличимы, тождественны.

Такая установка не предполагает проблематизацию феномена интерсубъективности, как требующего специального обоснования. Содержание «объективности» познания и истины раскрывается как необходимость и общезначимость для всех индивидов в качестве субъектов, а такое осмысление объективности не предполагает рефлексию интерсубъективности.

2.2. Конституирование интерсубъективности в горизонте трансцендентальной интерпретации «Другого»

Задача данного параграфа заключается в выявлении эвристических возможностей трансцендентальных интерпретаций «Другого» для тематизации интерсубъективных отношений. К трансцендентальным версиям осмысления «Другого» мы отнесли концепции Г.В.-Ф. Гегеля, Э. Гуссерля и М. Хайдег-гера.

Следуя логике нашего исследования, мы должны рассмотреть возможность тематизации интерсубъективных отношений в контексте гегелевской теории субъективности и имплицированного ей понимания «Другого».

В плане построения теории интерсубъективности особый интерес представляет «Феноменология духа». Следует отметить двойственность прочтения «Феноменологии духа» в критической литературе. Традиционным образом (Мотрошилова, Мамардашвили, Гадамер) работу рассматривают в контексте «Науки логики» как часть системы и определяют позицию Гегеля как объективный идеализм.

Однако в последнее время появились работы (Хесле, Быкова), которые рассматривают «Феноменологию духа» в контексте проблемы интерсубъективности и пытаются представить Гегеля как философа субъективности. Как представляется^это связано с двойственностью самой гегелевской философии.

С одной стороны^Гегель завершает традицию философии нового времени и подводит итоги идейного развития классического рационализма, с другой стороны^ его философская теория выходит за рамки гносеологии и методологии философской классики и в той или иной мере определяет онтологию и метафизику модерна.

Наиболее остро эта двойственность философской системы Гегеля обнаруживается в развитой им теории субъективности [79,с.84]. Теория субъективности^ являясь ядром гегелевской системы, подводит теоретические итоги анализа субъективности в новое вре-мя^с её претензией, начиная с Декарта, обосновывать мышление, исходя из горизонта самосознания, «Я», и является первым в истории философии систематическим изложением истории самосознания.

Одновременно, понимание природы самосознания, осмысления генезиса самосознания ведет Гегеля к созданию новой спекулятивно-диалектической онтологии субъективности и предполагает переосмысление новоевропейской онтологии, выход за её границы и в своих глубинных интенциях определяет онтологию и метафизику модерна. [7,с.84-85; 77,с.259-261]. В нашем исследовании мы будем исходить из интерпретации «Феноменологии духа» в контексте проблемы интерсубъективности.

В «Феноменологии духа» Гегель раскрывает генезис самосознания и показывает значимость другого «Я», межсубъектных отношений для консти-туирования самосознания, стремясь понять их как необходимую форму самосознания. Сама «Феноменология духа» может быть проинтерпретирована как тематизация разумных интерсубъективных отношений, познающих свое основание в абсолюте.

Следует сразу же отметить, что проблему интерсубъективных отношений Гегель традиционно рассматривает как проблему практической философии, но в отличие от своих предшественников (Кант, Фихте), и в этом состоит его несомненная заслуга, предметом исследования выступает конкретная социальная практика, кроме того, он тематизирует интерсубъективные отношения как самоцель: о понятых как самоцель интерсубъективных отношениях речь идет в сфере нравственности — высшей сфере объективного духа.

Двусмысленность гегелевской позиции состоит в том, что проблема интерсубъективности не является для Гегеля первостепенной. На это указывает тот факт, что рассмотрением этой проблемы он занимается не в «Науке логики» — смысловом центре своей системы, а в рамках реальной философии — философии объективного духа.

В связи с этим встает вопрос: каким образом постигающая сама себя абсолютная субъективность, которая выступает предельным принципом обоснования в философской системе Гегеля может порождать интерсубъективные отношения? Или, поскольку субъективность осмысливается Гегелем как единство абсолютной и конкретной субъективности, то этот вопрос можно сформулировать так: каким образом осуществляется взаимосвязь абсолютной и конкретной субъективности?

В «Феноменологии духа» отношение «Я» и другого «Я», конституиро-вание сферы интерсубъективного опыта Гегель определяет в концепции признания. Вскрывая генезис самосознания, Гегель стремится представить интерсубъективность как необходимую форму самосознания, как необходимый момент конституирования самого самосознания. Цитата:

« Каждое самосознание служит для другого посредником, с помощью которого каждое опосредуется с самим собой и замыкается в себе, и каждое оказывается для-себя сущим бытием, которое в то же время существует для-себя лишь благодаря этому посредству. Они признают друг друга взаимно признающими друг друга» [26,с.100].

«Я» определяется как бытие-для-себя, которое является для-себя только через «Другого». В своем бытии «Я» зависит от другого «Я». Бытие-для-другого, соотнесенность с «Другим» предстает как необходимое условие моего бытия-для-себя, выступает необходимой стадией развития самосознания.

Генезис самосознания развертывается как цепь опосредований «Я» «Другим», благодаря которым «Я» приходит к самому себе. Через процесс опосредования «Другим» «Я» достигает истинно непосредственной данности, становится истино непосредственным. Источником этого движения выступает стремление «Я» достигнуть полного самосознания, до конца раскрыть заключенный в нем смысл.

Отношения «Я» и «Другого» Гегель определяет как отношения внутреннего отрицания. Процесс осознания самого себя, тождества с самим собой предполагает исключение всякого «Другого». Фактом своего бытия «Я» исключаю «Другого», «Другой» же является тем, кто исключает меня, будучи собой и кого я исключаю, являясь собой.

Таким образом, отношение признания предполагает взаимность отрицания: признание «Другого» как отрицающего меня и признающего мое право на отрицание и сознание этого признания. Гегель подчеркивает взаимную зависимость «Я» и «Другого» в их бытии. Именно взаимный характер признания превращает учредительное действие сознания в актусонституирующий самость, «Я».

Опыт тематизированный Гегелем в концепции признания эксплицирует ту действительность, в которую входит опыт сознания, обретая форму самосознания. Однако, это действительность не столько и не только знания, сколько сцепление вожделения, воли и власти, которые и сплетаются в действительность признания как место неизбежной встречи «Я» и «Другого».

По логике Гегеля, признание «Я» «Другим» требует инвестиции жизни, способности сделать ставкой свою собственную жизнь. На примере анализа опыта признания раскрывается возникновение такого феномена как «Мы». «Мы», или интерсубъективность, оказывается результатом способности властного утверждения истины своего «Я» и в то же время истины своего «Я» в «Другом».

Но этот «Другой» необходимо должен быть равным в готовности к подобному утверждению, или как писал Гегель, для признания самосознанию необходимо другое самосознание. Такое столкновение равных по интенсивности самосознаний и создает «Мы». По версии Гегеля^в результате кто-то обретает бытие-для-себя, а кто-то обречен на бытие-для-другого [26,с.103].

Я» не трансформируется в «Другого». Посредством «Другого» как своего внешнего образа оно осуществляет расширение сферы господства своего «Я», но и признает господство «Другого». В гегелевской философии «Другой» имеет двоякий смысл. Это конкретный конечный «Другой», и это — абсолютный «Другой», абсолютное самосознание.

Конечное (профанное) «Другое» трансформируется в священное «Другое», абсолютное самосознание, без которого не может состояться никакое конкретное, приватное самосознание. Но и в том, и в другом случае/Ьажен момент зависимости «Я» от «Другого» в процессе обретения бытия-для-себя.

Горизонтом рассмотрения конкретных самосознаний, конкретных «Я» и «Другого» выступает абсолютное самосознание, абсолютное «Я». Гегель сначала полагает различие между «Я» и «Другим», а затем снимает его, но не произвольно, а в ходе имманентного развития самого принципа (абсолютного самосознания).

«Я» и «Другой» рассматриваются как реализация структуры абсолютного «Я», следствие опосредования абсолютного духа природой. «Я» и «Другой» определяются как модификации абсолютного акта самосознания и локализуются в пространстве исторического процесса как процесса продвижения к абсолютному самосознанию. Плюрализм конечных духов, интерсубъективность — это результат объективации духа в природу.

Я» и «Другой» как реализация структуры абсолютного самосознания, не свободно в себе самом. «Я» и «Другой» рассматриваются в контексте истории абсолютного самосознания, и в своей определённости они детермени-рованы будущим, конечной целью, движением к абсолютному самосознанию.

«Я» и «Другой» как конечные эмпирические самосознания имеют значение, как и любая форма самосознания, лишь в той мере, в какой она выражает в себе конечную цель. Таким образом, в «Феноменологии духа» Гегель, как указывает П. Рикер, движется к онтологии абсолютного духа через телеологию субъекта. П. Рикер пишет:

«Феноменология духа предлагает нам движение, согласно которому всякая фигура находит свой смысл не в том, что ей предшествует, а в том, что следует за ней; таким образом сознание извлекается из самого себя и направляется вперед, к грядущему смыслу, каждый этап которого одновременно уничтожается и сохраняется в последующем этапе» [76,с.33-34 ].

«Я», конечное самосознание размыкается в направлении «Другого», «Другого» как абсолютного духа, абсолютного самосознания (цель, то чем «Я» должно стать, то чем оно будет снято), но так же, как нам представляется, и в направлении мира конечных «Других», исторической традиции (то что, в качестве предшествующего этапа, снято и сохранено в самом «Я»).

«Я» расположено в горизонте мира «Других», имеет горизонтом всех своих намерений мир «Других» (и в качестве цели, и в качестве истока своего генезиса). Становление самосознания в системе Гегеля осуществляется в горизонте отношения к «Другому». «Другой» — трансцендентный горизонт, трансценденция в отношении к которой происходит определение бытия самого «Я».

Однако, абсолютное самосознание не есть внешняя трансценденция по отношению к «Я», но имманентно ему, имманентная трансценденция. Отношение к трансценденции (абсолютному самосознанию) является конститутивным моментом существования каждого конкретного самосознания, конечного «Я».

Кроме того, само абсолютное самосознание реализует себя лишь в этом переходе от одного к другому, от одного конечного «Я» к «Другому». Абсолютное самосознание само есть диалектика «Я» и «Другого». Субъективность Гегеля представляет собой единство абсолютной и конечной субъективности.

Реальная плюральность конкретных «Я», сфера интерсубъективности является своеобразным эпифеноменом исторического процесса движения абсолютного самосознания к самому себе. Это одновременно выступает и основанием оправдания интерсубъективного опыта и основанием для его преодоления в опыте философской рефлексии.

В опыте рефлексии различие «Я» и «Другого», интерсубъективность, снимается тотальностью абсолютного самосознания. В опыте рефлексии мы рассматриваем «Я» и «Другого» не самих по себе, а в отношении их к конечной цели (абсолютное самосознание). Тем не менее, такое понимание дает нам возможность конституировать интерсубъективные отношения.

У Гегеля интерсубъективность (общезначимость смысла) задается в горизонте отношения конкретного эмпирического «Я» к абсолютному самосознанию и конституируется как постоянно воспроизводимые в традиции, в опыте рефлексии отношения между абсолютным «Я» и его конечными модификациями (конкретными «Я»).

Интерсубъективные отношения для Гегеля, это не непосредственное отношение «Я» и «Другого», а отношения рефлексивные, опосредованные рефлексией. В силу те-леологичности осмысления существования (телосом конечного самосознания является абсолютное самосознание), интерсубъективные отношения представляют собой процесс экспликации смысла, снятого в контексте исторического разворачивания абсолютного самосознания.

Телеологичность в осмыслении «Я» приводит к осмыслению интерсубъективных отношений как отношений экспликации смысла уже определенным образом положенного. Регион абсолютного самосознания у Гегеля представляет собой вполне определенный предметный регион, требующий определенного и однозначного описания, смысл которого эксплицируется в опыте спекулятивного мышления и открывается во всей своей полноте.

Абсолютное самосознание в системе Гегеля — основа интерсубъективных отношений, единящий принцип сообщества. Интерсубъективность конституируется на уровне спекулятивного мышления и представляет собой процесс экспликации смысла снятой, в ходе развития абсолютного самосознания, экзистенциальной конечной реальности, как предшествующей, так и всех возможных будущих её форм.

Итак, интерсубъективность предстает как результат историчности самого абсолютного «Я». Интерсубъективность есть своеобразный эффект историчности. Интерсубъективность есть логическое следствие имманентного развития абсолютного самосознания, а значит, представляет собой закономерный момент становления абсолютного «Я» и в этом его необходимость и оправданность.

С другой стороны, она есть необходимое следствие овнешне-ния абсолютного Духа в природу, которая предопределяет плюрализм конечных духов. Интерсубъективность — это результат конечности самосознания, конечной природы конкретного самосознания и в этом заключается её негативность, которая, в конце концов, должна быть преодолена на последней стадии становления абсолютного самосознания и снята в абсолютном знании (на стадии абсолютного знания).

Следует отметить двойственность Гегеля в отношении рассмотрения проблемы интерсубъективности. С одной стороны, тематизация другого «Я» как необходимого условия существования моего сознания как самосознания и явно выраженный интерес к сфере интерсубъективного опыта как сфере реальной философии, что не свойственно для метафизического способа интерпретации «Другого».

С другой стороны, снятие интерсубъективности в философском самосознании как конечной стадии развития абсолютной идеи в рамках фундаментальной системы абсолютного самосознания, что, безусловно, является следствием приверженности Гегеля к классической традиции.

Несмотря на эту двойственность, гегелевская интерпретация «Другого» позволяет нам конституировать интерсубъективные отношения. Интерсубъективные отношения могут быть конституированы как постоянно возобновляемые в опыте рефлексии отношения абсолюта и его конечных модификаций, и предстают как экспликации смысла, снятого в ходе исторического разворачивания абсолютного самосознания.

Следующий шаг нашего исследования предполагает рассмотрение возможности конституировать интерсубъективные отношения в контексте интерпретации «Другого» у Гуссерля. Как уже было отмечено, в феноменологии Гуссерля нет однозначного понимания «Другого». В контексте генезиса представлений Гуссерля можно выделить два способа интерпретации «Другого»:

«Другой» как феномен, конституированный моим «Я» и «Другой» как априорная структура опыта, необходимое условие существования моего собственного «Я». Исходя из этого, мы рассмотрим далее возможность конституировать интерсубъективность на основании каждой из выделенных интерпретаций.

Проблематизация понятия интерсубъективности в феноменологии раннего Гуссерля связана с ориентацией на картезианский принцип как принцип предельного обоснования познания и бытия. В качестве основной феноменологической установки он требует рассматривать любой предмет в трансцендентальной перспективе, в аспекте данности его сознанию.

В соответствии со своим ноэматически-онтическим содержанием «Другой» дается мне изначально в существенной двойственности. С одной стороны, в качестве объекта мира, как интенциональный коррелят моих собственных переживаний, как феномен конституированный моими актами сознания, с другой стороны, в качестве субъекта мира, как трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий мир, в котором я сам являюсь для него лишь одним из конституированных феноменов.

Кроме того, опыт «Другого» всегда имеет опосредованный характер. Трансцендентность предстает как неустранимый момент опыта «Другого». В связи с этим, возникает вопрос: как совместить с основной феноменологической установкой, требующей рассматривать все феномены в трансцендентальной перспективе, сам факт существования в моем сознании представления о другом «Я», принципиально по самому своему смыслу являющимся не моим, то есть обладающего регионом собственного.

Решение данной проблемы с точки зрения Гуссерля возможно в том случае, если нам удастся раскрыть трансцендентальный генезис «Другого», то есть показать каким образом «Я» конституирует другое «Я» как феномен. У ранф него Гуссерля проблема интерсубъективности тематизируется как проблема конституирования образа «Другого» в моем сознании.

Вопрос о том, сходно ли мое сознание и сознание любого другого, отличного от меня человека, ставится как вопрос о возможности образования в сознании такого смысла как «Другой», то есть проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля переводится в плоскость конститутивной проблематики, проблематики трансцендентального генезиса.

Поэтому исследовательский интерес Гуссерля прежде всего направлен на рассмотрение механизмов и способов такого конституирования, раскрытие имплицитных и эксплицитных интенционально-стей, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте «Другого», другого «Я».

Методическим способом решения проблемы интерсубъективности у Гуссерля выступает процедура редукции. Смысл редукции заключается в те-матизации конститутивной активности самого сознания, трансцендентального «Я», то есть в осознании того факта, что сознание есть полагающее, конституирующее предметность сознание, а любой предмет необходимо рассматривать в эгологической перспективе, как феномен, то есть как результат конститутивной активности сознания.

Тем самым редукция предполагает элиминацию любой трансценденции. По отношению к «Другому» это значит вынесение за скобки его трансценденции, а именно, мы не должны принимать его во внимание как наличную данность. Тем самым, редукция дает нам возможность рассмотреть и описать процесс формирования этого феномена в моем сознании.

В «Картезианских медитациях» Гуссерль выделяет три класса интенцио-нальных импликаций другого «Я» как трансценденции. Во-первых, — это данность другого «Я» в живом присутствии, то есть субъективность человека как она раскрывается в непосредственном и опосредованном общении и взаимо-действиии и т.п.

Во-вторых, — это все интенциональные отсылки к другому «Я» в предметах культуры. К данному классу принадлежат по Гуссерлю любые «следы человеческой деятельности в предметах материальной культуры» (например, отсылки к субъективности автора, к традиции и т.п.).

В-третьих, -это объективность вообще, которая у Гуссреля коррелирует с интерсубъективностью вообще. Интерсубъективность же Гуссерль рассматривал как значения сознания со смыслами «доступными для другого», то есть общезначимые, объективные. Предмет приобретает статус объекта лишь тогда, когда он может быть предметом не только для меня, но и для другого «Я».

В результате редукции этих трех классов интенциональных импликаций другого «Я» мы получаем новую предметную область исследования, которую Гуссерль называет примординальный мир. Примординальный мир — это сфера собственной самости, исключающая из области трансцендентального «Я» всякое отношение к «Другому», это регион собственного, где предметы лишены характера объективности, то есть коррелируют только с моими собственными переживаниями.

Другие «Я» в примординальной сфере присутствуют лишь в аспекте телесности и предстают как тела, которые ничем не отличаются от неодушевлённых вещей. В редуцированном таким образом сознании конституируется феномен «Другого». Примордиальная сфера представляет исходный, базовый слой опыта, который обеспечивает фундамент для конституирования опыта другого «Я».

Механизмом конституирования сферы интерсубъективного опыта у Гуссерля является «аналогизирующий перенос». В процедуре «аналогизирующе-го переноса» можно выделить следующие этапы: а) В примордиальном мире, как мы уже отмечали выше, все предметы присутствуют в аспекте телесности.

Среди этих предметов я обнаруживаю один специфический объект, который опосредует все мои отношения к прочим предметам — мое тело. Телесный опыт переносит нас во время-место из которых мы узнаем мир и нас самих посреди этого мира. Тело образует своеобразную, нулевую точку отсчета, то здесь и теперь к которому привязана наша телесная ориентация, то есть тело опосредует мою ориентацию в пространстве и, следовательно, представляет универсальную точку отсчета, своеобразное начало координат; в)

Затем, необходимо отметить обнаружение корреляции между моими переживаниями и движениями моего тела, то есть я замечаю, что определенным переживаниям соответствуют определенные движения моего тела: мимика, жесты, мое сознание есть кинестетическое сознание; с)

Далее фиксируем обнаружение внешнего сходства между моим телом и некоторым другим предметом. Это сходство заключается в подобии другого предмета моему телу по внешней форме, по действиям, совершаемым этим предметом. Происходит своеобразное удвоение тела на мое тело (одушевленное тело) и тело-вещъ, посредством «синтеза сочетания» моего тела и этого предмета; д)

Затем происходит дополнение синтеза сочетания актом вчувствования, которое заключается в переходе от внешнего подобия к подобию внутреннему, то есть на основе обнаруженной корреляции между моими переживаниями и движениями моего тела я, за качествами и движениями этого внешнего предмета, полагаю душевную жизнь аналогичную моей душевной жизни.

Сам акт полагания осуществляется по принципу «как если бы я был там», как если бы этот предмет был моим телом, а его движения проявлением моих переживаний. Я переношу свою душевную жизнь в некоторый первоначально неодушевленный предмет, тело-вещь, превращая его в одушевленное тело, предполагая в нем трансцендентальную жизнь, аналогичную моей собственной и тем самым конституируя феномен «Другого», и соответственно сферу интерсубъективности.

Следует отметить, что перенос собственной душевной жизни на тело-вещь осуществляется не во всем её конкретном многообразии, а лишь в сущностных её чертах, таких как: интенциональная структура переживаний, центрированность переживаний в «Я-полюсе», горизонтная организация переживаний, так как в противном случае другое «Я» оказалось бы не трансценденцией, а дубликатом моего собственного «Я».

Тем не менее, возникают сомнения в позициональном характере таким образом конституированного «Другого». В конститутивной активности сознания Гуссерль выделяет два вида актов: позициональные или тетические акты и квази-позициональные или нейтральные акты1.

Позициональные акты -это такие акты, в которых полагается действительное существование соответствующих предметов. К позициональным актам относятся такие акты как, например, внешнее восприятие, рефлексия, идеация. Квази-позициональные акты — это такие акты, в которых мы сознаем, что предметы полагаемые данными актами могут и не существовать.

К квази-позициональными актам принадлежат такие акты как, например, фантазия, предположение и т.п. В связи с введенным Гуссерлем различием двух видов актов как раз и встает вопрос о позициональном статусе «Другого»: имеет ли феномен «Другого», конституированный посредством аналогизирующего переноса, позициональный характер, являются ли акты этого конституирования позициональными актами.

Конституирование трансцендентального «Я» осуществляется в опыте временности. Конституция временности сознания является фундаментом для анализа конституции сознания вообще. Время есть универсальный горизонт жизни трансцендентального «Я». Поэтому конституирование «Другого» осуществляется на основании опыта временности.

Способность трансцендентального «Я» к модификации заложена в самой временности чистого сознания. Трансцендентальное «Я» способно модифицировать себя и выступать как свое иное. На основании опыта временности у Гуссерля можно выделить две модели конституирования «Другого»: синхронная модель и диахронная модель. В синхронной модели конститурование интерсубъективности осуще

В феноменологии Гуссерля различие между этими видами актов не имеет принципиального значения. Феноменологии совершенно все равно, идет ли речь о реально существующем предмете, или предмете вымышленном, фантазийном, так как феноменология не ставит вопрос о бытии этих предметов, а интересуется лишь проблемой способа данности этих предметов сознанию.

Однако, несмотря на отсутствие явной постановки проблемы бытия в феноменологии, данная проблема решается в неявном виде, феноменология, как трансцендентальная философия, исходит из принципа тождества бытия и мышления и находится в рамках онтологии сознания.

2Способ обоснования интерсубъективности Гуссерля (концепция аналогизирующего переноса) активно обсуждался в критической литературе и вызвал множество нареканий относительно его правомерности. Все перипетии данной дискуссии подробно проанализированы в работе Е.

Борисова [3] и останавливаться на них в нашем исследовании мы не будем. ствляется на основе опыта «живого настоящего». Опыт «живого настоящего» — это опыт актуального присутствия моего собственного «Я». Мое собственное «Я» дано мне актуально и непосредственно, как актуальная действительность или «живое настоящее» («присутствие в вживе» в терминологии Хай-деггера).

«Другой» конституируется по аналогии с моим собственным «Я» и предстает как иная актуальная действительность, «живое настоящее» подобное моему собственному, то есть «Другой» дан всегда как соприсутствующий с моим «Я» в данный момент и в данный момент осуществляющий свои акты.

В диахронной модели основой конституирования интерсубъективности выступает опыт временности, интерсубъективность конституируется по аналогии с трансцендентально истолкованным воспоминанием [115,с.189]. Гуссерль исходит из временного характера любого сознания и рассматривает сознание как поток переживаний, а трансцендентальное «Я», которое остается идентичным в разных актах сознания, тематизируется как принцип единства потока переживаний.

В ряду актов сознания Гуссерль выделяет ретенцио-нальные и протенциальные теперь-фазы. Ретенция — это тематизация переживания в модусе прошлого, протенция — это, соответственно, тематизация переживания в модусе будущего. Возможность выделения ретенциональных и протенциональных рядов фундирована единством трех модусов времени: прошлого, настоящего и будущего, причем именно модус настоящего для Гуссерля является определяющим.

Настоящее, теперь-фаза является исходной точкой выделения ретенциональных или протенциональных рядов. Гуссерль проводит аналогию между актами вчувствования и воспоминанием. В воспоминании я ссылаюсь на ретенциональный ряд и фиксирую его в объективном времени.

Одновременно с воспоминанием я представляю себе, что «Я», осуществляющий этот акт воспоминания, являюсь идентичным с «Я» припоминаемой фазы. Посредством этого рефлексивного отношения к актуальному «Я» и посредством реактуализованного «Я»-сознания я достигаю «Я»-идентификации этого потока сознания.

То, что дано мне в воспоминании, -бывшее актуальное переживание — не будучи в данный момент актуальным настоящим, само по себе не обладает статусом оригинальной, а вместе с тем и позициональной данности, и может получить его лишь в результате особого синтетического акта, в котором происходит совпадение бывшего и настоящего «Я».

Этот синтез предполагает своего рода экстраполяцию, перенос характера оригинальности и позициональности с настоящего на прошлое. Соответственно, актуально протекающее переживание Гуссерль определяет как первичную данность, представляемое в воспоминании переживание как вторичную данность.

Другое «Я» дано нам в модусе прошлого, и подобно акту воспоминания приобретает статус оригинальной данности, которую Гуссерль определяет как третичную данность, аналогичным образом. Мы приписываем такому опыту модус настоящего и модус будущего, рядоположенного нашему собственному настоящему и будущему.

Не трудно заметить, что как в синхронной, так и в диахронной модели строение и определение «Другого» ориентируется и центрируется на собственное «Я». «Другой» конституируется на основе собственного настоящего и из средств собственного опыта. Опыт другого «Я» оказывается превращенным опытом самого себя.

Для Гуссерля, таким образом, более фундаментальным является не пра-различие «Я» и «Другого», а пра-аналогия, которая как раз и позволяет видеть в чужом «Я» модификацию собственного «Я», а во вторжении чужого модализацию собственного опыта. Ориентация Гуссерля на картезианский принцип, обусловливает рассмотрение «Я» как изначальной очевидности, абсолютно достоверного базового слоя опыта, и как таковое фундирует «Другого».

Такая интерпретация трансцендентального «Я» в «Картезианских медитациях» ещё больше заостряет и усложняет проблему «Другого». Гуссерль должен вывести независимые от исходной монады «Я». Основанием данного процесса в «Картезианских медитациях» выступает «аналогизирующая ап-презентация».

Мы воспринимаем «Других» в их объективной телесности и на этом основании аппрезинтируем существование «Других» в качестве трансцендентальной активности аналогичное моей собственной, конституируем существование «Других» с собственным внутренним миром, с сферой собственного, аналогичной моей, т.е. в конечном итоге, аппрезентация осуществляется по аналогии с моим «Я».

«Другой» как аналогичная мне трансцендентальная активность, так же как и «Я» сам является конститутивным центром и принимает участие в конституировании мира. Объективный мир, с точки зрения Гуссерля, как идея представляет собой коррелят интерсубъективного опыта.

Объективность понимается Гуссерлем как значения сознания со смыслом доступные для другого и объективность совпадает с интерсубъективностью. А это значит, что сама конституция мира предполагает гармонию монад. Как указывает в своей работе М. Киссель [44,с.

65], в «Картезианских медитациях», не смотря на уверения в обратном, Гуссерль в аспекте проблемы интерсубъективности возвращается к решению Лейбница, не соглашаясь в тоже время с теистической предпосылкой. Итак, в «Картезианских медитациях» Гуссерль, пытаясь конституировать интерсубъективность в горизонте эгологии (на основании картезианского принципа как предельного принципа обоснования бытия и познания) вводит понятия монады, гармонии монад и возвращается тем самым к Лейбницу, а значит к метафизическому способу решения проблемы.

Интерсубъективность интересует Гуссерля прежде всего как источник объективного мира науки, а не как основание социального действия, реальной социальной практики. Он сознательно дистанцируется от реалий повседневного бытия-в-мире (редукция как методический принцип, своей целью имеет нейтрализацию естественной установки).

Сама феноменология возникла как наукоучение, и задачу её Гуссерль видел в обосновании аподиктичного (всеобщности и необходимости) характера теоретического знания. В горизонте интерпретации «Я» и «Другого» представленной в «Картезианских медитациях», как представляется, можно обосновать достоверность знания, но невозможно обосновать реальное социальное действие и построить социальную онтологию.

Конституируя интерсубъективные отношения, Гуссерль полагает «Другого» исходя из «Я», региона собственного, оставаясь тем самым в рамках классической традиции философствования, которая развёртывает интерсубъективные пласты исходя из самого «Я». «Другой» предстает как один из феноменов конституированных моим «Я» и рассматривается соответственно как модификация моего собственного «Я».

Таким образом положенный «Другой» не обладает позициональным статусом, а значит конституировать интерсубъективные отношения на уровне примординального опыта не представляется возможным. Примординальная редукция — процедура, которая была призвана вскрыть механизмы конституирования «Другого» и тем самым обеспечить основу для решения проблемы интерсубъективности — потерпела неудачу.

Примординальная редукция показала, что идея «Другого» принципиально не-редуцируема из примординальной сферы, а это значит, что «Другой» не является продуктом конститутивной активности моего примординального «Я», и, следовательно, процесс конституирования «Другого» имеет транс-примординальные основания.

Интерсубъективность является нередуцируе-мым моментом душевной жизни и оказывается укорененной в более глубинных слоях сознания, нежели рефлексия. Проблема интерсубъективности в рамках картезианского подхода не разрешима и ведет к трансцендентальному солипсизму.

Осознание неудовлетворительности решения проблемы интерсубъективности в рамках картезианской установки побуждает Гуссерля к поиску новых путей разрешения проблемы. Общую тенденцию данного поиска можно охарактеризовать как отход от «эгологии» и трансцендентального солипсизма, как поиск транс-примординальных оснований конституции «Другого» и интерсубъективных отношений.

Поздний Гуссерль в структуре субъективности (любого субъекта) выделяет три конститутивных момента: 1) дорефлексивная сфера пассивного генезиса, фундирующая существование собственно конституирующего сознания как идентичного образования, обозначенная термином «перво-Я»; 2) уровень конституирующего сознания, разделение на конкретное чистое «Я» и другое «Я», как идентичные модусы, тематизация трансцендентальной фактичности; 3) уровень эмпирического «Я», эмпирической фактичности, которое характеризуется забвением собственной трансцендентальной активности.

Такое осмысление субъективности приводит к тому, что и собственное «Я» и «Другой» рассматриваются как один из возможных способов присутствия в поле трансцендентального опыта. Сознание изначально существует во множественном числе. Разница лишь в том, что одни переживания осознаются как здесь, а другие как там.

Таким образом, у позднего Гуссерля трансцендентальное «Я» как сфера чистой имманентности становится формой открытости, процесс самоконсти-туирования осуществляется в интерсубъективном горизонте, в горизонте отношения к «Другому». «Другой» выступает как трансцендентный горизонт, фундирующий конститутивную способность самого «Я».

«Другой» — транс-ценденция в горизонте которой возможно самоконституирование «Я», являющееся в силу этого всегда взимным конституированием «Я» и «Другого». Кроме того, сам процесс самоконститурования «Я» своего собственного бытия предстает как конституирование одной из возможностей наряду с другими.

Как видим, у позднего Гуссерля основой конституирования как «Я», так и «Другого» выступает «перво-Я». «Перво-Я», абсолютно чистое «Я» в феноменологии Гуссерля является конститутивным априори по отношению к любому «Я», и есть основа интерсубъективных отношений.

«Перво-Я» представляет собой своеобразный единящий принцип сообщества, обеспечивает априорное единство «Я» и «Другого». Интерсубъективность конституируется на дорефлексивном уровне, укоренена в более глубинных слоях сознания, нежели рефлексия, а именно в сфере пассивного синтеза.

«Перво-Я» как абсолютное чистое «Я» осмысливается как трансиндивидуальная сфера, конститутивно первичная по отношению к любому самотождественному, идентичному образованию. Для Гуссерля характерен телеологизм в осмыслении «Я», и «Я», и «Другой» осмысливаются в контексте идеи «перво-Я».

В этом смысле «перво-Я» предстает как трансцендентный горизонт интециональной активности, трансценденция, фундирующая конститутивную способность «Я». Однако в силу того, что «перво-Я» — это имманентная трансценденция (перво-Я — сфера тематизированная в структуре «Я» в результате проведения последней редукции)

, к которой «Я» находится во внутреннем отношении, она в принципе доступна рефлексии, может быть актуализирована в актах рефлексии, правда этот процесс имеет бесконечный характер. «Перво-Я» Гуссерль понимает как потенциальную бесконечность, горизонт, к которому мы стремимся, но никогда не сможем раскрыть его полностью, исчерпывающим образом.

Иначе говоря, «перво-Я» как основание, фундирующее сферу интерсубъективного опыта, доступно рефлексии и позволяет конституировать интерсубъективные отношения. Интерсубъективные отношения предстают как отношения между «перво-Я», абсолютным чистым «Я» и конкретным чистым «Я», и представляют собой отношения экспликации смысла.

Поскольку регион чистого сознания у Гуссерля представляет собой вполне определенный предметный регион, то он требует и определенного, однозначного описания, а экспликация смысла у Гуссерля есть экспликация чего-то уже определенным образом положенного, т.е. фиксация уже определенных данных усмотрения.

В конечном итоге, экспликация смысла предстает как процесс движения от имплицитного к эксплицитному, предположенного к положенному (от интенции к исполнению) и представляет собой бесконечный процесс. Такой способ конституирования интерсубъективных отношений сближает позицию Гуссерля с гегелевским вариантом решения.

И у Гегеля, и у Гуссерля трансцендентным горизонтом, конститутивно первичным по отношению к интерсубъективной сфере опыта, выступает абсолютное «Я», как подлинно бесконечное. Различие состоит в понимании природы этого «Я». Для Гегеля, который признает божественный логос, оно есть абсолютное самосознание, актуальная бесконечность, смысл которой открывается во всей своей полноте эксплицируется в опыте спекулятивного мышления.

Для Гуссерля отрицавшего теологическую идею, абсолютное чистое «Я» есть человеческий разум, потенциальная бесконечность, смысл которой эксплицируется в опыте рефлексии и есть бесконечный процесс. Следует отметить, что корпус текстов, посвященных анализу «перво-Я» не представляет собой завершенную концепцию и не может рассматриваться как окончательный результат исследований Гуссерля по проблеме интерсубъективности.

Сам Гуссерль не дает конкретной экспликации данного понятия, но по нашему мнению, здесь отчетливо прослеживается интенция на преодоление неокартезианского способа решения проблемы, интенция на поиск трансиндивидуальных оснований сферы интерсубъективного опыта, что дает основания для вышеприведенного способа конституирования интерсубъективности как одного из возможных вариантов.

Реализацией интенции на поиск трансиндивидуальных оснований интерсубъективной сферы опыта является и введение понятия «жизненный мир». Концепт жизненного мира вводит в орбиту интенционального анализа историческую перспективу, перспективу традиции, повседневность.

«Жизненный мир» понимается как дорефлексивная сфера опыта, данная до всякой особой установки сознания, с полнейшей очевидностью всякому человеку. Он открыт нам непосредственно, мы понимаем его до всякой рефлексии, которая сама имеет своим основанием «жизненный мир».

«Жизненный мир» — это общая дорефлексивная предпосылка любого действия (практического или теоретического), представляет собой, как указывает Г. Гадамер, некоторое «целое, в котором мы живем как исторически живущие существа» [19,с.298]. Так, у позднего Гуссерля происходит своеобразное возвращение, реабилитация естественной установки, которая указывает на жизненный мир как предельный, необходимый горизонт любого конститутивного акта.

Поскольку «жизненный мир» выступает конститутивным априори по отношению к любому «Я», постольку активность конкретного чистого «Я» имеет ограниченный характер. Само «Я» всегда существует на границе активного и пассивного, собственного и чужого и имеет конечный характер.

Опыт «Я» это всегда опыт конечного фактичного «Я». Тем самым выявляется иллюзорный характер всякой непосредственности, в том числе и непосредственности собственного «Я». «Я» не есть аподиктическая данность, требуется усилие для его тематизации. «Я» как форма имманентной самоданности преобразуется в форму открытости, интерсубъективность выступает конститутивным априори бытия самого «Я».

Процесс самоконституирования «Я» осущуствляется в отношении к «Другому», это есть процесс взаимного конституирования, который выявляется в движении интерпретации. Этот конститутивный процесс осуществляется многими субъектами совместно и возможен лишь в пространстве интерсубъективности.

То есть конституирование как моего «Я», так и другого «Я», осуществляется в рамках «жизненного мира», как интерсубъективного по своей сути. «Я» и другой в принципе не могут существовать вне горизонта интерсубъективности. Этот горизонт не является результатом конститутивной активности какого-либо конкретного «Я», но выступает в качестве конститутивного априори по отношению к любому «Я».

Сам «жизненный мир» предстает как пространство взаимного конституирования «Я» и «Другого», которые выступают как два равноизначальных, симметричных и несводимых друг к другу центра. Поскольку «Другой», так же как и «Я» сам представляет собой одну из возможностей присутствия в поле трансцендентального опыта сознания, постольку смысл интерсубъективных отношений как отношений взаимного конституирования, заключается в раскрытии горизонта иных возможных способов присутствия, альтернативных, по отношению к собственной, форм конститутивной активности, то есть в конечном итоге, иных возможностей быть субъектом.

А, поскольку к тому же, «Другой» наравне со мной является центром соконституирующим мир, то любой предмет мира (как результат конститутивной активности сознания, феномен), и мир в целом также предстают в горизонте открытости, открытости для альтернативных точек зрения. [114,с.

167] Сам мир, в качестве своего ноэтического коррелята имеет трансцендентальную интерсубъективность, монадное сообщество, конституируется в горизонте интерсубъективности. Итак, интерсубъективные отношения — это отношения раскрытия альтернативных способов присутствия в поле трансцендентального опыта, и, как следствие, возможных интерпретаций предметности мира.

Конститутивный процесс имеет исторический характер и представляет собой с точки зрения Гуссерля историческую традицию. Воздействие, которое оказывает на меня другое «Я» в рамках этой традиции, манифестируется для меня в форме пассивного генезиса. В рамках традиции присутствие «Другого» является мне как данность предмета, конституирование которого осуществлено не мною, а другим.

Сам «жизненный мир» (как конституированный не мной) есть всегда мир «Других», указывает на них как соисполнителей моих интенциональных актов. Раскрытие конституции предмета предполагает экспликацию конститутивной традиции, т.е. экспликацию возможных способов интерпретации, которые представлены в аспекте пассивной ин-тенциональности (пассивного генезиса).

Реактивация интенциональной истории предмета в акте рефлексии возможна в силу того, что сам «жизненный мир» как основа интерсубъективной сферы опыта, принадлежит к субъективной сфере, всегда отнесен к субъекту, является конститутивным основанием его бытия.

Таким образом, опыт своего собственного «Я» не может быть непосредственным опытом, но всегда опытом опосредованным исторической традицией. Процесс самоконституирования «Я» осуществляется в движении интерпретации традиции, в отношении к «Другому», в горизонте «жизненного мира».

Интресубъективные отношения конституируются как отношения между конечными существами, как отношения взаимного конституирования и со-конституирования мира в горизонте жизненного мира, осмысленного как историческая традиция. Интерсубъективные отношения представляют собой реактивацию смысла предметности мира, экспликацию интенциональной истории предмета, но в силу конечности фактичного «Я» и «Другого», эта экспликация превращается в акт интерпретации.

Сама рефлексия приобретает герменевтический характер. Тематизация интерсубъективных отношений на основании опыта «жизненного мира» позволяет сблизить позицию Гуссерля этого периода с хайдеггеровским способом решения проблемы, не без влияния которого она собственно и сложилась.

Итак, в горизонте проблемы интерсубъективности Гуссерль не дает однозначного ответа, представляет различные варианты решения. Трансформация подхода к решению проблемы связана, с нашей точки зрения, с пониманием феномена «Другого», которое в процессе формирования позиции Гуссерля претерпело изменение.

Сам факт проблематизации феномена «Другого» в трансцендентальной интерпретации привел к тематизации интерсубъективности в качестве проблемы. Попытка конституировать интерсубъективные отношения в эгологической перспективе, на основании картезианского принципа, то есть с позиций классического трансцендентализма, в «Картезианских медитациях» потерпела неудачу, показала невозможность конституировать интерсубъективный опыт в рамках метафизической интерпретации «Другого».

Что в свою очередь повлекло за собой изменение понимания как «Я», так и «Другого», интенсивный поиск альтернативных способов решения проблемы. Создание учения о «перво-Я», введение понятия «жизненный мир» указывают на отход Гуссерля от картезианского принципа как предельного принципа обоснования, основания построения первой философии (онтологии) и движение в сторону поиска трансиндивидуального основания интерсубъективной сферы опыта и дают возможность в рамках такого подхода конституировать интерсубъективные отношения.

Далее мы должны рассмотреть эвристические возможности интерпретации «Другого» у Хайдеггера в отношении экспликации конституции интерсубъективных отношений. В экзистенциальной аналитике Хайдеггер определяет бытие вот-бытия как событие. Событие понимается как априори, конституирующие существование вот-бытия в целом и каждый его бытийный акт.

Событие как экзистенциал определяет бытийный характер вот-бытия как такового, имплицирует понимание вот-бытия как открытости и предполагает изначальную открытость вот-бытию «Другого», а равно и сущего вообще. «Другой» интерпретируется как событийствующее со мной вот-бытие и как таковое наделяется всеми теми же характеристиками, что и собственное вот-бытие, оказывается сущностно необходимой конституентой экзистирования.

Присутствие «Другого» в моем бытии интерпретируется в экзистенциально-онтологическом смысле, как фундаментальная конституция вот-бытия, как участие в моём собственном бытии. Такое осмысление «Другого» предполагает, что вот-бытие как открытость и событие есть изначально интерсубъективное бытие.

Событие с «Другим» как конститутивное взаимодействие вот-бытия и «Другого» осуществляется, с точки зрения Хайдегтера, в форме обмена бытийными возможностями, в результате которого, я усваиваю, делаю своими способы бытия «Других», и наоборот. В «Бытии и времени» можно различить два измерения этого процесса: коммуникативное и герменевтическое.

Коммуникативное измерение представляет собой собственно общение между современниками, общение с ближним, так называемое бытие-друг-с-другом (ткетапёегБеш). Герменевтическое измерение представляет собой историческую традицию и её понимание включённым в неё вот-бытием, т.е. герменевтический акт.

Полный текст автореферата диссертации по теме «проблема интерсубъективности: основания и способы тематизации»

На правах рукописи

Энн с Ирина Андреевна

ПРОБЛЕМА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ: ОСНОВАНИЯ И СПОСОБЫ ТЕМАТИЗАЦИИ

09.00.01 — онтология и теория познания

Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Томск-2003

Диссертация выполнена на кафедре истории философии и логики философского факультета Томского государственного университета.

Научный руководитель кандидат философских наук,

доцент Мазаева О.Г.

Официальные оппоненты доктор философских наук,

профессор Петров Юрий Владимирович кандидат философских наук, доцент Будулуца Михаил Владимирович

Ведущая организация

Томский политехнический университет

Защита состоится 16 сентября 2003г. в 10 часов на заседании диссертационного совета Д 212.267.01 при Томском государственном университете по адресу: 634050, г. Томск, пр.Ленина, 36, учебный корпус № 3, аудитория № 9.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета.

Автореферат разослан 25 июля 2003г.

Ученый секретарь

диссертационного совета Д 212.267.01, кандидат философских наук, доцент

Мазаева О.Г

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования задается состоянием современного культурного и философского дискурса. Определяющим фактором формирования культурной ситуации 20 века является кризис классической парадигмы рациональности, который маркируется как кризис оснований и выражается в потере разумом объяснительной и интерпретационной способности.

Во многом этому способствовало хайдегтеровское открытие феномена конечности человеческого существования, временности как конститутивного основания самой субъективности и разума, а, как следствие, осознание исторического характера разума и необоснованности его претензий на абсолютность.

Изменение классического понимания разума осуществляется в направлении дисперсии универсального логоса. Логос, как универсальное основание бытия и познания, лишается статуса абсолюта и распадается на различные типы рациональности, стили мышления, дискурсивные практики.

Современному порядку мышления и структуре культуры свойственны неограниченные способности к порождению часто некоррелирующих друг с другом духовных конструктов, концептов, идей, причем все эти субпарадигмы уже не фундированы каким-либо единым основанием, как, например, в классическом философском дискурсе, где эту функцию выполнял разум.

Пространство культуры 20 века утрачивает логическое единство, оно децентрировано и полипарадигмально. Идея логоса, как основы сущего, гаранта осмысленности существования, принципа универсального порядка, более не является определяющей для современного философского мышления. Происходит осознание того факта, что любой порядок по своей природе имеет эксклюзивный и селективный характер.

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ

БИБЛИОТЕКА

Г П____£____

Изменение классического понимания роли субъекта происходит в направлении децентрации субъекта. Классическая философия является «Я»-центрированной философией, так как именно «Я» рассматривается как центр мира, область и носитель разума, основа всего сущего.

И это «Я», в котором всеохватывающий порядок логоса имел свой центр и основание, теряет свое господствующее положение и смещается из центра рассмотрения. «Я», как самодостоверность сознания, в том виде, в котором она была обозначена Декартом, Кантом, а впоследствии и Гуссерлем, не может больше выступать в качестве достоверного основания познания.

Проблематизации классического философского дискурса способствовало и интенсивное развитие антропологических исследований, которые привели к открытию множества культурных феноменов, не согласующихся с опытом традиционной культуры и не вписывающихся в парадигму западного мышления.

Интенсивное развитие психоанализа, марксизма и философской герменевтики приводит к признанию факта топичной структуры субъекта. Происходит фиксация феномена чуждости «Я» самому себе, несамотождественности «Я» самому себе. В этом отношении очень репрезентативны работы 3.

Фрейда, а именно произведенная им тематизация феномена бессознательного, открытие структур бессознательного, то есть дорефлексивных структур «Я», которые определяют само существование «Я» и над которыми само «Я» не властно. Если у 3. Фрейда речь идет о индивидуальном, личностном бессознательном по преимуществу, то заслуга тематизации бессознательного в коллективном аспекте принадлежит К. Марксу. В этом отношении большое значение имеют его работы, посвященные анализу идеологии, где он подчеркивает фундированность

индивидуальных форм сознания коллективными формами сознания. Происходит осознание того факта, что, как замечает Б. Вапьденфельс, не существует «субъекта, который был бы абсолютным господином в собственном доме»1, субъект не рассматривается больше как единственное основание своего собственного мышления и действия.

Кроме того, опыт себя самого, как и опыт мира, определяется всегда внешними ограничивающими условиями, которые указывают на чуждость «Я» самому себе. Так временной опыт указывает на факт рождения «Я». «Я», как рожденное существо, обнаруживает себя всегда уже «с!

е Га1йо» в некотором мире, который оно не сотворило (заброшенность как один из фундаментальных экзистенциалов человеческого существования), но который, тем не менее, является фундаментальной основой его существования. На чуждость «Я» самому себе указывает и древнее прошлое, историческая традиция, которые не являются чьим-либо конкретным и тем более моим настоящим, так как «Я» появляется слишком поздно, чтобы непосредственно это прошлое усвоить, а оно в значительной степени определяет настоящее существование «Я».

Все эти факты указывают на то, что «другость» — это не только внутрикультурный, но и внутрисубъектный феномен, то есть «другость» не только проникает извне, но и пронизывает само «Я» изнутри. Как таковая «другость» становится антропологической константой и определяет как бытие человека, так и бытие культуры. Реально это выражается в плюралистическом характере пространства мысли и культуры.

Ситуация полипарадигмальности выступает как наличие в пространстве культуры множества различных альтернативных онтологических проектов, не коррелирующих и даже взаимоисключающих друг друга. Данный факт отмечается многими мыслителями, интерпретируется различным образом и фиксируется терминологически по-разному. Так, например, П. Рикер

1 Вальденфельс Б Мотав чужого — Мн: Пропилеи, 1999 С. 124

указывает на распадение человеческого дискурса, выражающегося, с его точки зрения, в конфликте различных стратегий интерпретаций, имеющих различные онтологические основания, то есть конкуренция различных интерпретативных стратегий сводится, в конечном счете, к конкуренции различных онтологических проектов. К.

Хюбнер констатирует факт плюралистичное™ онтологий и отмечает их контенгентный характер, М. Фуко в этой связи, оперируя термином эпистема, указывает на различные эписгемы, встречающиеся в пространстве современной культуры, что и определяет, с его точки зрения, её специфику.

В философии эпохи постмодерна данный феномен фиксируется в исследовании локальных дискурсов, а культура интерпретируется как совокупность автономных дискурсов, имеющих собственные правила и язык. Эпистемологический анархизм П. Фейерабенда, концепция научной парадигмы Т. Куна -свидетельства той же полипарадигмальности.

Постановка проблемы исследования.

В свете эмпирически фиксированного многими мыслителями фактического разнообразия онтологических проектов возникает ряд вопросов, требующих специального прояснения. Во-первых, проблема понимания данной ситуации, т.е. проблема интерпретации этой полипарадигмальности.

Во-вторых, возникает проблема отношения этих проектов друг к другу, возможность классификации и типологизации данных проектов. Ведь очевидно, что, несмотря на фактическое разнообразие, многие из этих проектов воспроизводят одни и те же онтологические конструкты.

Иначе говоря, возникает проблема конституирования результатов, резюмированных в этих проектах, как общезначимых, т.е. проблема интерсубъективности. В-третьих, возникает вопрос о критериях данной классификации, о нахождении общего горизонта рассмотрения этих проектов, то есть проблема выделения философских оснований тематизации интерсубъекгивных отношений.

Таким образом, проблема нашего исследования заключается в выявлении философского основания тематизации интерсубъективных отношений и может быть сформулирована в виде следующего вопроса: возможно ли обретение единого горизонта для соотнесения конфликтующих онтологических проектов, и, если возможно, то на каком основании и каким образом можно конституировать интерсубъективную сферу опыта?

Проблематизировать интерсубъективность можно в различных контекстах и исходя из разных оснований. Осмысление природы интерсубъективности зависит от определенных философских предпосылок и, прежде всего, от понимания собственного «Я» и «Другого». Поэтому одним из возможных горизонтов тематизации ингерсубъективных отношений, с нашей точки зрения, может выступать концепт «Другого».

Концепт «Другого», как нам представляется, имеет большое значение для разрешения данных вопросов. Именно он задает общий горизонт, в рамках которого можно соотнести различные онтологические проекты; именно он позволяет обрести некоторое основание, почву для их тематизации.

Проблема «Другого» явно или неявно всегда находилась в центре философской рефлексии. Это связано не только с актуальностью собственно социальной проблематики, ведь смысл общественности напрямую связан со способом осмысления «Другого», осмысления отношения «Я-Другой», то есть интерсубъективности, но и, в первую очередь, с актуальностью эпистемологичеких проблем.

Сама логика развития классической философии как эпистемологии привела к актуализации проблематики «Другого», к перемещению ее в центр

обсуждения вопросов о возможности достоверного знания. В этом отношении показателен пример Э. Гуссерля, для которого достоверное знание — это знание со смыслом «доступное для другого», сама объективность отождествляется с интерсубъективностью, а неразрешимость проблемы «Другого» в рамках трансцендентальной феноменологии мотивировала переход Гуссерля от трансцендентальной феноменологии к феноменологии жизненного мира.

Фундаментальность проблемы «Другого» имплицирует тот факт, что «Другой» выступает как метапонятие, встречающееся во всех философских дискурсах. «Другой» предстает как некая точка, в которой они (дискурсы) пересекаются, и, следовательно, он может выступить основанием для их соотнесения.

На наш взгляд, существует взаимосвязь между первичным опытом «Другого» и возможным способом интерпретации интерсубъективных отношений, существует корреляция между пониманием «Другого» и интерпретацией интерсубъективных отношений. Интерсубъективные отношения всегда фундированы определенной тематизацией «Другого», его интерпретацией, конституируются по отношению к имеющемуся у нас идеализированному образу «Другого».

Сама сфера интерсубъективности представляет собой опыт, репрезентирующий «Другого», а, значит, сам способ репрезентации «Другого» зависит от его предпонимания. Таким образом, с нашей точки зрения, именно феномен «Другого» (проблема «Другого») выступает в качестве контекста, предоставляющего возможность эксплицировать предпосылки и способы конституирования интерсубъективных отношений. Анализ традиций интерпретации «Другого» позволит выявить различные способы понимания «Другого», которые,

соответственно, в качестве принципа фундируют определенные способы построения онтологий и интерпретаций интерсубъективности. Степень теоретической разработанности проблемы. Следует отметить, что в зарубежной и отечественной литературе имеется довольно большое число публикаций, посвященных анализу как проблемы «Другого», так и проблемы интерсубъективности.

Особо значимыми для анализа темы «Другого» явились исследования Б. Вальденфельса, Г.-Г. Гадамера, И.И. Лапшина, Э. Левинаса, М. Мерло-Понти, В. Подороги, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера.

Однако, работы о взаимосвязи понятия «Другого» и способов конституирования интерсубъективных отношений, за исключением работы М. Тейниссена, практически отсутствуют.

Экспликация метафизической интерпретации «Другого» и возможного в её рамках способа конституирования интерсубъективности была произведена на основании работ Р. Декарта, И. Канта, И.-Г, Фихте, а также работ К.-О. Апеля, П.П. Гайденко, Ж. Делеза, Э. Левинаса, М.К.

Экспликация трансцендентальной интерпретации «Другого» и возможных в её рамках способов конституирования интерсубъективности потребовала обращения к трудам Г.-В.-Ф. Гегеля, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, а так же к работам К.-О. Апеля, Е.В. Борисова, А.

Цели и задачи исследования.

Цель данного исследования определяется поставленной проблемой, и заключается в демонстрации принципиальной значимости интерпретации «Другого» для тематизации интерсубъективных отношений, в экспликации интерсубъективности как онтологического момента существования «Я». Сформулированная цель предполагает решение следующих задач:

1) показать фундаментальный характер концепта «Другого» для построения онтологии (в частности для социальных);

2) выявить общий горизонт тематизации онтологических проектов, а именно: конституировать смысловой горизонт проблемы «Другого» как пространство, в котором становится возможным тематизировать интерсубъективне отношения;

3) реконструировать традиции интерпретаций «Другого», эксплицировать основные способы его понимания;

4) охарактеризовать корреляцию между интерпретацией «Другого» и тематизацией интерсубъективных отношений.

Методологические основания исследования.

Методологическая база исследования определена с учетом специфики поставленной проблемы. Она включает общие принципы трансцендентальной философии и основные положения таких программ как феноменология и герменевтика. В контексте настоящей работы это предполагает: 1) интенцию на выявление конститутивных оснований исследуемой предметной области; 2) процедуру аппликации, то есть актуализацию рассматриваемых философем в собственном философском горизонте интерпретатора; 3) реконструкцию и сопоставление различных способов интерпретации исследуемых понятий; 4) экспликацию понятия «Другого» и способов тематизации интерсубъективных отношений в горизонте трансцендентапистской традиции (исторический подход); 5) феноменологическое прочтение традиции «Другого» с целью усмотрения в

феномене «Другого» его сущности, то есть анализ структурных моментов конституирования феномена предстает как анализ онтологический.

Предметом исследования в нашей работе является дискурс «Другого» в трансцендентальной традиции. Такая тематизация проблемного поля исследования обусловлена рядом моментов. Во-первых, самой спецификой трансцендентального исследования, которое вопрошает об условиях возможности познания, рефлексии и таким образом вообще обосновывает возможность философского знания.

Во-вторых, проблематизация феномена «Другого» произошла именно в русле трансцендентальной традиции. Изначальные интенции и логика развития трансцендентализма привели к постановке проблемы интерсубъективности, к рефлексии априорных оснований «Другого», к возможности конституирования интерсубъективных отношений.

В-третьих, тем, что другие философские традиции либо напрямую зависят от трансцендентальной, как, например, философия диалога (М. Бубер, Б. Розенцвейг, Ф. Розенкранц, М. Бахтин), философская герменевтика (Г.-Г. Гадамер, П. Рикер), либо формируются как критика трансцендентализма, что тоже представляет собой определенный тип зависимости.

Хотелось бы сразу оговориться по поводу характера нашего исследования. Обращение в рамках работы к истории философии, рассмотрение и анализ конкретных онтологических проектов является не просто описанием точек зрения различных авторов, но привлекается с целью выявления философского основания, позволяющего тематизировать различные способы конституирования интерсубъективных отношений.

того, в силу историчности человеческого существования, осознание которого происходит в философском дискурсе современности, любая философия с неизбежностью выступает как история философии: к экспликации какой-либо проблемы, концепта мы можем прийти лишь через историю его интерпретации.

Научная новизна исследования и тезисы, выносимые на защиту,

определяются совокупностью поставленных в работе задач и в обобщенном виде заключаются в следующем:

1) В работе предложен не реализованный ранее в философской литературе подход к анализу проблемы «Другого», с одной стороны, как горизонта, в контексте которого осуществляется тематизация интерсубъективных отношений, с другой, как основание данной тематизации.

2) Установлена корреляция между двумя концептами: концептом «Другой» и той или иной тематизацией интерсубъективных отношений. Показана невозможность тематизации интерсубъективных отношений в рамках метафизического понимания «Другого». Выявлено, что условием тематизации интерсубъективных отношений выступает проблематизация феномена «Другого» в рамках его трансцендентальной интерпретации.

3) Разнообразие тематизаций интерсубъективных отношений в рамках трансцендентальной интерпретации «Другого» связано с различным осмыслением трансценденции в качестве источника интенциональной активности.

4) Проблема «Другого» представлена не как маргинальная или региональная, а как фундаментальная проблема философского исследования. «Другой» является горизонтом любого полагания смысла: как отношение к самому себе, так и отношение к миру всегда предполагает отношение к «Другому», опосредовано отношением к «Другому».

Теоретическая и практическая значимость работы.

Результаты проведенного исследования могут способствовать углублению и конкретизации понимания роли «Другого» в горизонте построения онтологических проектов. Разрабатываемый в работе подход к проблеме интерсубъективности позволяет понять определенное единство классического и неклассического философского дискурса и показать проблемную подоснову, определившую его трансформацию.

Материалы диссертации могут быть использованы для разработки учебных курсов по истории философии, социальной онтологии, а также спецкурсов по проблемам современной философии: интерсубъективности и онтологии «Другого». Практически значимым представляется стремление преодолеть негативную интерпретацию «Другого» современными дискурсивными практиками.

Апробация результатов работы.

Главные концептуальные идеи диссертации были представлены на международных, всероссийских и межрегиональных конференциях и семинарах: Третьих и Четвертых Шпетовских чтениях (1999, 2003), Дефиниции культуры (1998), Методология науки (1996), Исторические корни российской ментальности (2002), на заседаниях Томского Вольного Гуманитарного семинара, на Летней философской школе (г.

основе диссертационного исследования читаются спецкурсы «Проблема интерсубъективности в классической философии» и «Проблема «Другого» в западной философии ХХв».

Работа обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии и логике философского факультета Томского Государственного университета.

Структура диссертации.

Структура диссертации отражает логику исследования, определяется поставленной в работе целью и соответствует порядку решения задач, необходимых для её реализации. Диссертация, о&ьемом 167с., состоит из введения, двух глав (шести параграфов), заключения и списка литературы, включающего 120 источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования и степень её научной разработанности, определены цель, задачи, методологическая база исследования, научная новизна и положения, выносимые на защиту, раскрывается теоретическая и практическая значимость работы, обозначается структура диссертации.

Первая глава «Другой как объект философского анализа» состоит из трех параграфов и посвящена решению двух связанных между собою задач. Во-первых, выявлению основных смысловых возможностей понимания «Другого» и экспликации возможного основания их систематизации.

В первом параграфе «Основания и возможные способы интерпретации «Другого» выявляются основные смысловые возможности понимания «Другого» и принцип, лежащий в основании их систематизации.

Отмечается, что систематизировать представленное в традиции многообразие способов понимания «Другого» можно по-разному. В качестве

основания возможной систематизации в работе берется отношение между «Я» и «Другим». На основании концепта отношения было выделено два способа понимания «Другого», которые мы обозначили как метафизический и трансцендентальный. Следует отметить, что данные способы представляют собой идеализированные типы, они фиксируют основные смысловые возможности, общие тенденции понимания «Другого».

В метафизической интерпретации «Я» и «Другой» рассматриваются как наличные, замкнутые, самотождественные субстанции, между которыми нет никакого отношения. Конститутивным в определении «Я» и «Другого» здесь является именно фиксация отсутствия какого-либо отношения между ними.

В трансцендентальной интерпретации, исходным принципом выступает само интерсубъективное отношение, которое не выводимо ни из «Я», ни из «Другого», но из которого они сами должны быть объяснены. Отношение выступает в данном случае основанием определения как «Другого», так и самого «Я».

Для экспликации смысла и наполнения данных идеальных типов конкретным содержанием необходимо обращение к анализу и интерпретации философем, в горизонте произведенного различения.

Во втором параграфе «Метафизическая интерпретация «Другого» дается развернутый анализ конкретных способов метафизической интерпретации данного концепта в трансцендетальной традиции.

Экспликация смысла метафизического понимания «Другого» в работе осуществляется на примере содержательного анализа наиболее репрезентативных для этого типа концепций Р. Декарта, И. Канта и И.-Г. Фихте.

Несмотря на разнообразие конкретных способов осмысления «Другого» в метафизической интерпретации, все они воспроизводят одни и те же онтологические конструкции. Для них характерно следующее: Во-первых, апелляция к единому основанию, как основе познания и бытия, в качестве которого выступает «Я», интерпретированное как субъект.

Сами концепции предстают как «Я»-центрированные философские дискурсы. Во-вторых, «Другой» не представляет собой проблему в рамках метафизической интерпретации. Он воспринимается как нечто само собой разумеющееся, самоочевидное, непосредственно данное и всегда уже присутствующее в поле восприятия.

Таким образом, способ бытия «Другого» не проблематизируется, а вопрос об априорных условиях возможности существования «Другого» не ставится в силу очевидности, естественности самой установки. «Другой» рассматривается как мыслящая субстанция по своей сущности аналогичная мне.

О дискурсе «Другого» можно говорить только в негативном смысле, «Другой» — это лишь зеркальное отражение моего собственного «Я», ничем принципиально от меня не отличающееся. Дискурс «Другого» — это дискурс моего собственного «Я». В-третьих, вся система человеческих отношений задается исходя из центра собственной самости, собственного «Я».

Само «Я» предстает как замкнутое образование, в котором в имплицитном виде уже содержится весь материальный и социальный мир, а «Другой» понимается как изменение, отражение, удвоение собственного. В рамках метафизической интерпретации все возможные формы «другости» носят релятивный характер, то есть обладают определенным хронотопом, связаны определенным порядком.

«Другой» всегда вписывается в определенную структуру, которая охватывает и упорядочивает отношение «собственного» и «чужого», «Я» и «Другого» в рамках единого порядка. Например, порядок «res extensa» и «res cogitans» у Декарта, монадное сообщество у Канта, «Я» и мир «не-Я» у Фихте.

и имеют контингентный характер, а сама система прозрачна и полностью проницаема для разума.

«Другого», как радикально «чужого», обладающего избытком присутствия по отношению к «Я», то есть как а-топичного, как экстраординарного, вне порядка присутствующего и подрывающего основы существования бытия как такового в контексте метафизической интерпретации мы не встретим.

В третьем параграфе «Трансцендентальная интерпретация «Другого» анализируются конкретные способы реализации этой смысловой возможности понимания «Другого» в русле трансцендентальной традиции. Трансцендентальный способ осмысления «Другого» представлен в работе на примере анализа концепций Г.В.-Ф. Гегеля, Э. Гуссерля, М.

Отмечено, что трансцендентальная интерпретация «Другого» формируется в полемике с метафизической и возникает как попытка её критического преодоления уже в рамках самого классического рационализма. Этот поворот связан с именем Г.В.-Ф. Гегеля. Гегель дает принципиально новое с феноменологической точки зрения решение проблемы данности другого «Я».

Другое «Я» не есть результат конститутивной активности моего собственного «Я», данность другого «Я» невозможно вывести также ни из какого внутреннего убеждения, напротив, другое «Я» есть необходимое условие любого процесса конституирования смысла. Данность другого «Я» необходимо понять в качестве исходного пункта любого акта полагания смысла, в том числе и полагания своего собственного «Я». Другое «Я», таким образом, является условием существования моего собственного «Я».

В горизонте проблемы «Другого» феноменология Э. Гуссерля занимает особое место и вызывает особенный интерес. На примере развития взглядов Гуссерля можно продемонстрировать генезис самой проблемы «Другого» в

рамках трансцендентальной традиции вообще. Проблема «Другого» всегда оставалась для Гуссерля дискуссионной, открытой проблемой, которая не имеет однозначного решения. В контексте генезиса представлений Гуссерля (от раннего к позднему) можно выделить два способа интерпретации «Другого», симметричных собственно пониманию «Я», причем один из них содержит моменты характерные для метафизической интерпретации.

В ранних работах («Картезианские медитации», «Парижские доклады») «Другой» рассматривается как объект моего восприятия, феномен, конституированный моим «Я». В поздних работах («К феноменологии интерсубъективности», «Кризис») «Другой» рассматривается как априорная структура опыта вообще, необходимое условие существования моего собственного «Я», сферы собственного.

Заслуга Хайдеггера в контексте проблемы «Другого» состоит в том, что он превращает эту проблему, по сути ставшую неразрешимой в трансцендентальной феноменологии Гуссерля, в принцип путем разворота в сторону онтологии. Тезис, с помощью которого происходит данный поворот, очень прост: бытие вот-бытия изначально конституируется как со-бытие.

Событие с «Другим» наряду с бьггием-в-мире является фундаментальным экзистенциалом вот-бытия, априори, конституирующим существование вот-бытия в целом и всякий отдельный бытийный акт. Со-бытие есть способ бытия вот-бытия, а это значит, что отношение к «Другому» представляет онтологическую структуру вот-бытия, а сам «Другой» интерпретируется как со-бытийствующее с моим вот-бытие (тМаяет) и как таковое наделяется всеми теми же характеристиками, что и собственное бытие. «Другой» осмысливается как фактическая экзистенция, сущее, смыслом которого

является забота о своем бытии, открытость, способом бытия которой выступает трансцендирование.

В параграфе показано, что трансцендентальная интерпретация рассматривает «Я» и «Другого» не как замкнутые на себя, изолированные друг от друга субстанции, а исходит из факта отношения. «Я» не замкнуто в собственной имманентной сфере, а изначально открыто «Другому».

Открытость «Я» «Другому» есть не внешнее отношение «Я» и чего-то иного, не свойство или способность «Я», а представляет собой внутреннее содержание его существования. Отношение есть необходимый структурный момент бытия «Я». Отношение к «Другому» как конститутивный момент становления самосознания у Г.В.-Ф.

Гегеля, тематизация интенциональной структуры сознания Э. Гуссерля, акцентирование событийной природы вот-бытия и определение его как бытия-в-мире М. Хайдеггера указывает на факт изначального соприсутствия «Я» и «Другого», взаимную открытость «Я» и «Другого».

Вторая глава «Проблема интерсубъективности в контексте дискурса «Другого» состоит из трех параграфов. Здесь дана сначала экспликация способов конституирования интерсубъективных отношений на основании типов осмысления «Другого», выявленных в предыдущей главе. Затем выясняется зависимость между определённым пониманием «Другого» и способом интерпретации интерсубъективных отношений.

В первом параграфе «Конституирование интерсубъективности в горизонте метафизической интерпретации «Другого» выявляются эвристические возможности метафизической интерпретации «Другого» для тематизации интерсубъективных отношений. К метафизическим версиям осмысления «Другого» мы отнесли концепции Р. Декарта (другое «Я» как res

extensa), И. Канта (другое «Я» как «personalitas moralis») и И.-Г. Фихте (другое «Я» как «призывающее меня к свободе»).

В рамках концепции Декарта проблема интерсубъективности может быть разрешена по двум направлениям: заключение по аналогии и врожденные идеи. Но и в том, и в другом случае условием как адекватности заключения по аналогии, так и соответствия нашего познания предмета самому предмету (соотношения априорного познания и предмета)

выступает Бог. Онтология интерсубъективных отношений, отношений «Я» и «Другого» задается посредством апелляции к Богу как causa sui, который обеспечивает возможность адекватного понимания мира и взаимопонимания между субъектами. Именно Бог выступает инстанцией, трансцендирующей опыт.

Проведенная реконструкция анализа личности, «Я» и «Другого» как «personalitas moralis» у Канта и критический разбор его позиции показывают, что на основании такого понимания «Другого» конституировать интерсубъективные отношения не представляется возможным.

Определение «Я» и «Другого» в качестве «personalitas moralis» есть тематизация их как разумных существ, т.е. как всеобщего «Я», что ведет к снятию интерсубъективности, реальной множественности сознаний. Монадное сообщество на самом деле есть мнимая множественность, так как представляет собой многократное тиражирование одного и того же морального «Я», морального субъекта.

Кроме того, введение идеи монадного сообщества, царства целей для решения проблемы интерсубъективности, на наш взгляд, представляет собой попытку неявного снятия проблемы, а не её решения, так как идея монадного сообщества предполагает, как следствие, концепт предустановленной гармонии и отсылку к Богу как монаде монад, что и имеет место в кантовской системе идеализма, а это значит, что

основания интерсубъективной сферы опыта принципиально не доступны рефлексии.

Инновация Фихте заключается в тематизации проблемы интерсубъективности. Однако эту принципиально новую для классической философии проблему он пытается решить традиционными средствами, в контексте философии субъективности (тождественное самому себе «Я» выступает как фундаментальная структура субъективности).

Генезис самосознания, описанный Фихте в концепции «призыва», выявляет, что любое «Я» связано с другим «Я». Другое «Я» впервые открывает «Я» для самого себя в качестве свободы и побуждает к самоопределению. Связь «Я» и «Другого», выявляемая в феномене «призыва», понимается как отношения традиции, а сам «призыв» предстаёт как реальный феномен воспитания, образования, благодаря которому человек вообще обретает самосознание.

интрерсубъективных отношений в концепции «призыва» как отношений призываемого к свободе «Я» и призывающего его «Другого» в силу самореферентности отношений призыва ведет либо к ге^езшп т шйпйит, либо к признанию абсолютного «Я», призванного эту бесконечность снять.

Попытка решить проблему интерсубъективности на базе философии субъекта заставила Фихте обратиться к теоретическим элементам, обусловленным метафизикой Бога: сами интерсубъектив ные отношения фундированы отношением «Я» к абсолюту. Экспликация «Другого» в качестве «призывающего» меня к самоопределнию в качестве свободного существа у Фихте не дает возможности реально конституировать интерсубъективные отношения и не позволяет адекватно раскрыть эту сферу опыта.

В параграфе показано, что в горизонте метафизической интерпретации «Другого» конституировать интерсубъективные отношения не удается.

Декарт, Кант, Фихте, исходят из непосредственной самоочевидной данности самосознающего и познающего «Я», именно непосредственная очевидность самосознания является безусловной и приоритетной формой данности. Познание осмысливается как субъек-объектное отношение, в котором одному единственному познающему субъекту противостоит мир объектов как явлений.

Причем, поскольку познающий субъект есть субъект трансцендентальный (и любой индивид в процессе познания может бьггь таковым), постольку индивиды в процессе познания в качестве субъектов неразличимы, тождественны. Такая ■ установка не предполагает проблематизацию феномена интерсубъективности, как требующего специального обоснования.

Во втором параграфе «Конституирование интерсубъективных отношений в горизонте трансцендентальной интерпретации «Другого» выявляются эвристические возможноствк трансцендентальных интерпретаций «Другого» для тематизации интерсубъективных отношений.

Становление самосознания в системе Гегеля осуществляется в горизонте отношения к «Другому». «Я», конечное самосознание, размыкается в направлении «Другого». «Другой» понимается в системе Гегеля двояким образом: с одной стороны, как абсолютный дух, абсолютное самосознание (цель, то чем «Я» должно стать), с другой стороны, как мир конечных «Других», историческая традиция (то, что в качестве предшествующего этапа снято и сохранено в самом «Я»).

«Я» расположено в горизонте мира «Других», имеет горизонтом всех своих намерений мир «Других» (и в качестве цели, и в качестве истока своего генезиса). (Другой» -трансцендентный горизонт, трансценденция, в отношении к которой происходит определение бытия самого «Я». В силу того, что абсолютное

самосознание не есть внешняя трансценденция по отношению к «Я», но имманентно ему, отношение к трансценденции (абсолютному самосознанию) является конститутивным моментом существования каждого конкретного самосознания, конечного «Я», это отношение попадает в сферу рефлексии и тем самым позволяет конституировать интерсубъективную сферу опыта.

Интерсубъективность задается у Гегеля в горизонте отношения конкретного эмпирического «Я» к абсолютному самосознанию и конституируется как постоянно воспроизводимые в традиции, в опыте рефлексии отношения между абсолютным «Я» и его конечными модификациями (конкретными «Я»).

В силу телеологичности осмысления существования (телосом конечного самосознания является абсолютное самосознание), интерсубъективные отношения представляют собой процесс экспликации смысла, уже определенным образом положенного. Регион абсолютного самосознания у Гегеля представляет собой вполне определенный предметный регион, требующий определенного и однозначного описания, смысл которого эксплицируется в опыте спекулятивного мышления и открывается во всей своей полноте.

В горизонте проблемы интерсубъективности Гуссерль не дает однозначного ответа, а представляет различные варианты решения. Трансформация подхода к решению проблемы связана, с нашей точки зрения, с пониманием феномена «Другого», которое в процессе формирования позиции Гуссерля претерпело изменение.

Попытка консппуировать интерсубъективные отношения в эгологической перспективе, на основании картезианского принципа, то есть с позиций классического трансцендентализма, в «Картезианских медитациях» потерпела неудачу и показала невозможность конституировать интерсубъективный опыт в рамках метафизической интерпретации «Другого».

Создание учения о «перво-Я», введение понятия «жизненный мир» указывают на отход Гуссерля от картезианского принципа как предельного принципа обоснования (основания построения первой философии), на движение в сторону поиска трансиндивидуального основания интерсубъекгивной сферы опыта, что дает возможность в рамках такого подхода конституировать интерсубъективные отношения.

«Перво-Я», абсолютно чистое «Я» в феноменологии Гуссерля является конститутивным априори по отношению к любому «Я» и есть основа интерсубъективных отношений. Для Гуссерля характерен телеологизм в осмыслении «Я»; и «Я», и «Другой» осмысливаются в контексте идеи «перво-Я».

В этом смысле «перво-Я» предстает как трансцендентный горизонт ингециональной активности, трансценденция, фундирующая конститутивную способность «Я». Однако в силу того, что «перво-Я» — это имманентная трансценденция (перво-Я — сфера тематизированная в структуре «Я» в результате проведения последней редукции)

, к которой «Я» находится во внутреннем отношении, она в принципе доступна рефлексии, может быть актуализирована в актах рефлексии. «Перво-Я» Гуссерль понимает как потенциальную бесконечность, горизонт, к которому мы стремимся, но никогда не сможем раскрыть его полностью, исчерпывающим образом.

Интерсубъективные отношения предстают как отношения между «перво-Я», абсолютным чистым «Я» и конкретным чистым «Я», и представляют собой отношения экспликации смысла, выявление чего-то уже определенным образом положенного, т.е. фиксация определенных данных усмотрения.

Такой способ конституирования интерсубъективных отношений позволяет сблизить позицию Гуссерля с гегелевским вариантом решения. И у Гегеля, и у Гуссерля трансцендентным горизонтом, конститутивно первичным по отношению к интерсубъективной сфере опыта, выступает

абсолютное «Я» как подлинно бесконечное. Различие состоит в понимании природы этого «Я». Для Гегеля, который признает божественный логос, оно есть абсолютное самосознание, актуальная бесконечность, смысл которой открывается во всей своей полноте и эксплицируется в опыте спекулятивного мышления.

Концепт жизненного мира вводит в орбиту интенционального анализа историческую перспективу, перспективу традиции, повседневность. «Жизненный мир» понимается как дорефлексивная сфера опыта, данная до всякой особой установки сознания, с полнейшей очевидностью всякому человеку.

«Жизненный мир» не конституирован мной, не есть результат моей конститутивной активности, но является конститутивным априори любого «Я». Процесс самоконституирования «Я» осущуствляется в отношении к «Другому», это есть процесс взаимного конституирования, который выявляется в движении интерпретации.

Интерсубъективные отношения конституируются как отношения между конечными существами, как отношения взаимного конституирования и соконституирования мира в горизонте жизненного мира, осмысленного как историческая традиция. Интерсубъективные отношения представляют собой реактивацию смысла предметности мира, экспликацию интенциональной истории предмета, но в силу конечности фактичного «Я» и «Другого» эта экспликация превращается в акт интерпретации.

Сама рефлексия приобретает герменевтический характер. Тематизация интерсубъективных отношений на основании опыта «жизненного мира» позволяет сблизить позицию Гуссерля этого периода с хайдеггеровским способом решения проблемы, не без влияния которого она собственно и сложилась.

Интерпретация «Другого» у Хайдеггера позволяет конституировать интерсубъективные отношения. Интерсубъективные отношения возможны в силу того, что само вот-бытие есть бытие-в-мире и со-бытие. Бытие-в-мире,

со-бытие Хайдеггер определяет в качестве фундаментальных экзистенциалов вот-бытия, то есть изначальная открытость миру и «Другому» — это существенная черта вот-бытия. «Другой» выступает как априорная структура, основание, конституирующее существование вот-бытия.

Интерсубъективные отношения в аналитике вот-бытия Хайдеггера конституируются как отношения между конечными существами. Они есть отношения возобновления традиции, которые предполагают аппликацию проектов «Другого» (бытийных возможностей наброшенных «Другим»), в своем экзистенциальном контексте и набрасывание своих проектов (в будущее) как основы для экзистирования «Других».

Интерсубъективные отношения это критические отношения: предполагают критическое отношение к чужим экзистенциальным проектам, рефлексию на совместимость этих проектов с моими собственными жизненными обстоятельствами. Этот процесс осмысливается как процесс интерпретации, а интерсубъективные отношения как отношения интерпретации, реализация возможностей истолкования способов бытия-в-мире.

На основании произведенного анализа в параграфе сделан вывод, что трансцендентальная интерпретация «Другого» дает нам возможность конституировать интерсубъективные отношения. Тематизация сферы обращенности «Я» к «Другому», приводит к экспликации интерсубъективности в качестве фундаментального горизонта полагания любого смысла, к экспликации интерсубъективной природы самого «Я». Интерсубъективность из неразрешенной в рамках метафизической

интерпретации «Другого» проблемы, посредством разворота в сторону онтологии превращается в принцип анализа самого «Я».

В третьем параграфе «Корреляция способов понимания «Другого» и возможных способов осмысления интерсубъективных отношений» осуществляется анализ на совместимость способов осмысления «Другого» с идеей интерсубъективности, выявляется взаимосвязь между пониманием «Другого» и возможностью конституировать интерсубъективные отношения.

Интенция на автономию и суверенность «Я» приводит к переводу проблемы интерсубъективности в плоскость отношения «Я», репрезентированного через понятие cogito, трансцендентальный субъект, к абсолюту. В контексте метафизического способа осмысления «Другого» основой итерсубъективного опыта выступает трансцендентное по своей сути основание — Бог.

Так как основание сферы интерсубъективного опыта отсылает к трансценденции и располагается тем самым принципиально вне сферы рефлексии, конституировать интерсубъективные отношения в рамках метафизической интерпретации «Другого» не представляется возможным.

Трансцендентальная интерпретация «Другого» осмысливает существование через категорию трансцендирования и рассматривает отношение как онтологическую структуру бытия. «Другой» в этом случае есть трансцендентный горизонт, определяющий интенциональную активность самого «Я».

«Другой» — это трансценденция, в отношении к которой происходит самополагание «Я» и полагание любого смысла. Отношение к трансценденции («Другому») предстает как конститутивный момент самого бытия «Я» и в силу этого располагается в горизонте рефлексии, тем самым в рамках трансцендентальной интерпретации открывается возможность конституировать интерсубъективные отношения.

Конкретные способы констнтуирования интерсубъективных отношений в рамках трансцендентальной интерпретации связаны с различным осмыслением трансценденции («Другого»). Он может носить абсолютный характер, как это имеет место у Гегеля, и в этом случае интерсубъективные отношения конституируются как отношения абсолюта и его конечных модификаций, отношения экспликации смысла.

Либо он может рассматриваться как конечная субъективность, реальный другой репрезентированный в традиции, как это имеет место у Хайдеггера, и тогда интерсубъективные отношения конституируются как отношения между конечными существами, как отношение возобновления традиции. Гуссерль в разные периоды своего творчества приближается к тому или другому решению проблемы.

Проведенный анализ позволяет сделать вывод о том, что интерсубъективные отношения можно конституировать на основании концепта «Другого» в трансцендентальной интерпретации.

В заключении подведены основные итоги работы, намечены возможные перспективы дальнейшего развития исследования.

Основное содержание исследования отражено автором в следующих публикациях:

1. Эннс И.А. «Школа диалога культур»: философские основания и образовательные принципы // Духовность. Образование. Культура: Материалы первых северских культурно-исторических чтений, посвященных Дням славянской культуры и письменности. Томск: Изд-во ТГУ, 1996. С. 85-87.

2. Эннс И.А. Диалогика М.Бахтина: онтологическое основание и методологические возможности // Методология науки. Томск, 1996. С. 200-203.

3. Эннс И.А. Пространство культуры и пространство диалога // Дефиниции культуры. Томск: Изд-во ТГУ, 1996. Вып. 2. С. 153-155.

4. Эннс И.А. Проблема соотношения «собственного» и «чужого» в пространстве культуры // Дефиниции культуры. Томск: Изд-во ТГУ, 1998. Вып. 3. С. 201-204.

5. Эннс И.А. Проблема соотношения «собственного» и «чужого» в философии ЭЛевинаса // Социальное знание в поисках идентичности. Томск: Водолей, 1999. С. 78-81.

6. Эннс И.А. Проблема интерсубъективности в классическом философском дискурсе //Исторические корни российской ментальности. Томск. 14-15 июня 2002 г. Томск, 2002. С. 256-264.

7. Эннс И.А. Феномен «Другого» и проблема интерсубъективности // Шпет Г.Г. /СотргеИетю. Четвертые шпетовские чтения «Творческое наследие Густава Густавовича Шпета в контексте философских проблем историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект)». 14-17 ноября 2002 года. Томск, 2003. С. 237-242.

Подписано в печать 10.07.2003. Тираж 100 экз.заказ № 34. Бумага офсетная. Печать RISO. Отпечатано в типографии ООО «РауШ мбХ» Лицензия Серия ПД № 12-0092 г. Томск, ул. Усова 7, ком. 052. тел. (3822) 41-54-54

— Д

12f5 2 295