Инкорпорация ценностей буддизма в систему культуры постиндустриального общества
Актуальность темы исследования обусловлена прежде всего тем, что сегодня ценностная и нормативная системы культуры все более усложняются. На первый план выходит то, что в индустриальном, классическом капиталистическом» обществе находилось на периферии культуры. Так, например, ведущее значение приобретает чистая экология и окружающая среда. Это результат не только естественной потребности человека в благоприятном природном окружении, но и отражение его стремления жить в гармонии с природой, восстановить нарушенный в период индустриализации экологический баланс. На более глубоком уровне это говорит о смене базовых приоритетов западного общества — о переходе от покорения, насильственных волюнтаристских преобразований природы, неограниченной эксплуатации ее ресурсов к гармонии с ней, сохранению. t
Место прежних ценностей господства и обладания занимают ценности содержательного единства. Известны движения молодежного протеста 60-70-х гг. прошлого века, символизировавшие отказ молодого поколения от потребительства, индивидуализма, его стремление к естественности, ненасилию, близости к природе.
Проявлением подобного полиморфизма постиндустриального общества является интерес к иным традициям, локальной специфике образа жизни, мировоззрения разных народов и социальных • групп. На место универсализации приходит «красота малого», признание достоинства и значимости «незападных» культур. Смена ценностных ориентиров прежде всего проявляется в том, что все чаще западные интеллектуалы обращаются к духовным достижениям индуизма и буддизма, локальных культур малых этносов, раскрывающих содержание и механизмы философии и практики ненасилия и гармонии. В предпринимательстве и производстве все большую значимость приобретают «малые формы», в отличие от массового стандартизированного производства приближенные к индивидуализму, позволяющие подчеркнуть и раскрыть неповторимость личности, ее индивидуальные вкусы, взгляды, привязанности.
На этом фоне в настоящее время происходит переосмысление роли и места буддизма в жизни современного западного общества, который рассматривается не только как религия или философию, но, прежде всего как культурный комплекс, детерминирующий в целом образ жизни индивидов, принявших его ценности. .
Как известно, буддизм самая древняя из трех мировых религий. Христианство моложе его на пять, а ислам — на целых двенадцать столетий. Основное число его последователей это жители стран Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии: Шри-Ланки, Индии, Непала, Бутана, Китая, Сингапура, Малайзии, Монголии, Кореи, Вьетнама, Японии, Камбоджи, Мьянмы (Бирмы), Таиланда, Лаоса. В нашей стране буддизм традиционно исповедуют жители Бурятии, Калмыкии, Тувы, а в последние годы буддийские общины и храмы (дацаны) возникли в Москве, Санкт-Петербурге и во многих крупных городах России. С конца XIX- • начала XX в.в. последователи буддизма появились в странах Европы и в США: на сегодняшний день там представлены практически все сколько-нибудь значимые его направления и школы. Общую численность буддистов в мире определить трудно: такого рода переписи не проводились нигде, да они и противоречат этическим и правовым нормам многих стран. Однако весьма приблизительно можно сказать, что в мире сегодня насчитывается около 400 млн. мирян, исповедующих буддизм, и около 1 млн. монахов и монахинь1.
Объектом исследования является процесс инкорпорации ценностей буддизма в ценностную систему культуры постиндустриального общества.
Цель исследования — проанализировать причины того, почему в 4 рациональном и ориентированном на получение житейских благ Западном обществе (несмотря на его значительную удаленность от традиционных
1 История. Мир в новое время. Спб., 1996, ст. 69. центров буддизма) наблюдается тяга к религии, проповедующей отказ от
• • • • жизненных благ. Кроме того, выявить существуют ли альтернативы новой эпохе социокультурной эволюции человечества. <
Достижение поставленной цели осуществляется путем решения следующих задач:
— показать истоки и эволюцию буддизма как мировоззрения, а также дать анализ его форм и содержания;
— рассмотреть этапы распространения и развития буддизма в разных регионах и культурах, раскрыть исторические причины распространения буддизма в современном западном обществе;
— определить степень взаимного влияния Запад-Восток под воздействием буддизма, оценить соотношение влияйия буддизма на культуру и религию Запада, поиск точек соприкосновения двух культур.
Методология и методика исследования. Теоретической основой работы стал метод диалектического и системного анализа, который в наиболее полной мере позволяет исследовать такой сложный феномен, как принятие буддизма представителями современного мира в качестве одного из спасительных факторов с учетом ментальности, национального самосознания и государственности. .
Методологическая основа исследования — комплексный, проблемный подход к источникам и монографической литературе по теме диссертации. Автором использовался также сравнительно-исторический анализ, позволивший выявить общее и особенное в развитии двух культур.
Автор исходит из того, что изучение буддизма должно происходить на базе форм, в которых он сохранился в Тибете, что именно междисциплинарный подход оптимален при изучении такого сложного и полисемантичного явления как религиозный опыт в различных формах его актуализации.
В исследовании превалирует феноменологический подход к религии, ~ * который ориентирован на описание и исследование религиозного опыта и различных форм его выражения. При анализе мифологии и культовых практик использовались методологические разработки современной фольклористики и антропологии. Для осмысления психологического аспекта экстатических культов, выяснения их социальной природы, применены
•• • •• результаты специальных исследований по трансперсональной психологии зарубежных и отечественных авторов. 4
В работе использованы традиционные методы религиоведческого, источниковедческого и литературоведческого исследования буддийских канонических сочинений в целом продолжающие традиции их изучения, которые сложились в Санкт-Петербургской школе классического
2 3 востоковедения благодаря исследованиям И. П. Минаева , В. П. Васильева , Ф. И. Щербатского4, О. О. Розенберга5. Источниковедческий анализ опирается на принципы исследования, сформулированные Д. С. Лихачевым.
I» . • *
Системный подход дает возможность провести анализ взаимодействия с учетом фактора личностного воздействия на него таких крупных религиозных, политических и общественных деятелей как Далай Ламы, Агвана Доржиева и Б-Д. Дандарона. Диссертант свой научный поиск производил в соответствии с базовыми посылками диалектического метода познания и последовательно реализовывал принципы историзма,
2 «Пратимокшасутра. Буддийский служебник, изд. и перевод» (Санкт-Петербург, 1869; приложение № 1, к XVI т. «Записки Императорской Академии Наук»). «Die Pali-Metrik Vuttodava» («Mek. Asiat.», VI, 195). 1870 г. «Новые факты относительно связи древней Индии с Западом» («Журнал- Мйнистерства Народного Просвещения», 1870, № 8). «Несколько рассказов о перерождениях Будды» («Журнал Министерства Народного Просвещения», 1871, № 11); «Несколько слов о буддийских джатаках» (ib., 1872, № 6); «Индийские сказки» (ib., 1874, № 11; 1876, № 2, 4, 5). «Очерк фонетики и морфологии языка Пали» «Очерки Цейлона и Индш[» (Санкт-Петербург, 1878(«Ученые Записки Историко-филологического факультета», 1876, т. II, ч. I
3 «Записка о Нингуте», «О реках, впадающих в Амур» и «О существовании огнедышащей горы в Манчжурии» (статьи в «Записках Географического Общества», 1853 — 57); «История и древности восточной части Средней Азии с X по XIII в.» (1861); «Сведения о маньчжурах во времена династий Юань и Минь» (1861); «Русско-китайские трактаты» (1861); «О движении магометанства в Китае» (1867); «Die auf den Buddismus bezuglichen Werke der Universitats-Bibliothek zu Kazan» («Бюллетень Императорской Академии Наук», 1856; то же на русском языке в «Русском Вестнике»); «Графическая система китайских иероглифов» и «Об отношении китайского языка к среднеазиатским» (в «Журнале Министерства Народного Просвещения»); «Буддизм, его догматы, история и литература»; «Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм».
4 Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
5 Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. М.: Наука, 1991. системности, комплексности, единства исторического и логического восхождения от абстрактного к конкретному.
Степень научной разработанности темы. Обращаясь к Востоку, европейские исследователи как отражение видели собственную культуру в некоем инокультурном зеркале. В течение столетий Европа не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его таким, какой он есть, сколько желала обнаружить в нем подтверждение собственных открытий, дерзаний и устремлений.
До шестидесятых годов минувшего столетия jia Западе с религиозно-философскими, этическими и эстетическими учениями тибетского буддизма были знакомы в основном ученые-востоковеды. Их труды раскрывали для западного человека лишь некоторые философские и религиозные аспекты учения. Ситуация коренным образом изменилась в конце 50-х годов прошлого века, прежде всего из-за вынужденной эмиграции тибетских лам вызванной политическими событиями на их родине. Много образованных лам обосновались в Швейцарии, Франции, Германии, Великобритании,
•• • ■ •
Соединенных Штатах Америки и других странах. Их появление там совпало со стремительным ростом интереса к буддизму в западном обществе. С этого момента развернулось интенсивное изучение тибетского буддизма, интерес к которому растет с каждым годом, особенно, в среде гуманитарной и артистической интеллигенции, постепенно оказывая на нее заметное влияние, в результате чего тибетская культура вступает в творческое взаимодействие с различными сферами западной культуры.
Феномен распространения буддизма на Западе, исследуется в работах весьма широкого круга авторов, как отечественных, так и зарубежных, которые, в зависимости от исходных теоретико-методологических установок и круга научных интересов, рассматривают его в самых различных плоскостях.
Многие представители мировой и отечественной философской, социологической, исторической, культурологической мысли внесли свою лепту в решение этой проблемы.
Автор настоящей работы показал, что распространение буддизма на Западе представляет собой закономерный культурологический процесс развития, а так же попытался оценить и проанализировать его общественное значение.
Диссертант расценил происходящее как новую стадию социокультурной эволюции человечества, так как этот процесс напрямую связан с распространением буддизма и перспективами развития религиозной ситуации на Западе.
В настоящей работе изложены результаты, полученные путем непосредственного знакомства автора с буддийской схоластической традицией, догматической литературой и раскрываемой благодаря им древней литературой абхидхармы. Это делалось с целью исследовать буддизм на основании мало или вообще не использованных до сих пор источников.
При передаче смысла специальных терминов автор стремился уловить суть буддийского учения прежде всего из непосредственно имеющегося в его распоряжении буддийских источников, дополняя его материалом из санскритских текстов. ,
Чрезвычайно важным оказалось знакомство с «живой» традицией изложенной в трудах некоторых ученых буддийской догматической школы. На основе совместного чтения текстов и прослушания специальных курсов автору удалось составить представление о буддизме в том виде, как его представляют на Востоке.
Вопросы онтологии и теория спасения позднейших школ построены на основании следующих текстов:
— санскритский текст в изданиях Н. Датта6; у
— китайский текст в составе Трипитаки годов Тайсё ;
— тибетский текст в составе Кангьюра пекинского издания 1737 г., нартанского и дэргэского изданий 1729-1733 гг., хранящихся в Тибетском
8 9 «• • * * 1 о фонде СПб ФИВ РАН, — пекинское , нартанское и дергеское , а также в
11 12 изданиях К. Регамея и К.Кюпперса ; ,
— монгольский текст в составе рукописного Ганджура 1628-29 гг., экземпляр которого хранится в рукописном фонде библиотеки Восточного факультета СПбГУ13, а также в составе ксилографического Ганджура 1717-20
14 гг .
Особое место занимает «Индийская философия» С. Радхакришнана15, в которой основы буддизма изложены подробно и объективно и сопровождаются большим количеством цитат из священных буддийских
• • • • текстов. Книга написана образным языком, сохраняющим дух буддизма.
Еще одним ценным источником послужил тибетский перевод не сохранившегося на санскрите комментария Маньджушрикирти к «Самадхираджа-сутре», в составе тибетского Тенгьюра — ксилограф рукописного отдела Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения Российской Академии наук16.
Буддизм и сущность его философской системы изложены в работах
17 | о
Философские вопросы буддизма» , «Буддийский взгляд на мир» , В.Г.
6 Gilgit Manuscripts. Ed. by N.Dutt. Vol. I. Srinagar-Kashmir, 1939; Vol. П, part I. Srinagar-Kashmir, 1941, Р.Внры и Л.Чандры Gilgit Buddhist Manuscripts. Vol. 10. New Delhi, 1959 и П.Л.Вайдьи Samadhirajasutra. Ed. by P.L.Vaidya. Darbhanga, 1961. ‘
I том 15, раздел Цзнн цзи, «Собрание сутр», том 2, № 639, сс. 549-620 (перевод Нарендраяшаса) и №№640-641, сс. 620-629 (перевод Ши Сянь-гуна).
8 раздел mdo, том thu, лл. 1-185а (шифр С-15411).
9 раздел mdo, том ta, лл. 1-273Ь (шифр С-14315).
10 раздел mdo, том da, лл. 1-170Ь (шифр В-10149).
II Regamey, К. Three Cliapters from the Samadhirajasutra. Warszawa, 1938.
12 Cbppers, Ch. The IXtli Chapter of the Samadhirajasiitra. A Text-critical Contribution to the Study of Mahayana Sutras. Stuttgart, 1990.
13 инв. №№ 1067-1180, том 82, раздел Eldeb, том X (tha), № 642(1), лл. lb-58b (шифр Q 736).
14 том 71, раздел Eldeb, том XII, № 884(1), лл. l-223a.
15 Радхакришнан С., История индийской философии. В 2-х тт. Т. 1, М.: МИФ, 1993.
16 раздел mdo ‘grel, том nyi, лл. 1-187а (шифр С-14145).
17 Философские вопросы буддизма, Новосибирск, 1984. г
Лысенко «Ранняя буддийская философия»19, в работе выдающегося русского буддолога, академика Ф. И. Щербатского «Философское учение буддизма» и его ученика, профессора О.О. Розенберга в работе «Проблемы буддийской философии»21, где авторы признают, что система буддийской аргументации представляет собой шедевр логической завершенности, что, в свою очередь, выгодно отличает буддизм от религий, где отношение с Высшими Силами строится на вере.
22
В таких работах как «О тибетских традициях в бурятском буддизме» А.И. Железнова, «Агван Доржиев и судьбы буддийской религии в СССР» г
А.И. Андреева, авторы рассматривают буддизм как цементирующий фактор консолидации народов Бурятии, Калмыкии и Тувы, а так же эта тема освещена в статьях Р. Цыдендамбаева «Возрождающийся из руин»24, М.А. у с
Морозова «Открыт буддийский храм» и в историко-этнографическом
26 исследовании М.В. Монгуша «Ламаизм в Туве» .
Распространению буддизма на Западе и его проникновению в
• 9*7 современную культуру посвящены работы: Buddhism in the Modern World ,
9 R i • • * *
Layman E.M. Buddhism in America , «Тибетский буддизм под американским
9 О 4П влиянием» и работа Б.З. Фаликова «Неоиндуизм и западная культура» .
Естественно, что при анализе данного вопроса возникла необходимость обратиться к источникам, рассматривающим развитие религии как явления духовной культуры в контексте всемирной истории и культурологии в целом, а также историю буддийской религии философии буддизма которая рассматривается в трудах Мельниченко Б.Н. «Буддизм и королевская
18 Буддийский взгляд на мир, СПб, 1994.
19 Ранняя буддийская философия, М., 1994.
20 Восток-Запад. Исследования. Материалы. Публикации. Вып. 4. М., 1989.
21 Проблемы буддийской философии , М., 1991.
22 О тибетских традициях в бурятском буддизме, М., 1993.
23 Агван Доржиев и судьбы буддийской религии в СССР, С-Пб, 1992. »
4 Возрождающийся из руин; Правда Бурятии. — 1993. — 22 июля.
5 Открыт буддийский храм, Республика Саха. — 1993.
26 Ламаизм в Туве, Кызыл, 1992.
27 Buddhism in the Modern World, New York, 1976.
28 Layman E.M. Buddhism in America, Chicago, 1976.
9 Дэвн-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. СПб., 1994. власть»31, Шохина В.К. «Первые философы Индии — учебное пособие для университетов и вузов»32, Рудой В.И. «Введение- » в буддийскую философию»33. Привлечены также публикации прессы, освещающие I некоторые другие стороны данной темы.
Особый интерес представили работы, отражающие духовные основы буддизма, его мифологический и религиозный характер. Большую ценность при написании диссертационного исследования имели разработки по медитации А. Берзина34, личного переводчика Далай-Ламы XIV и, непосредственно работа самого Далай-Ламы «Буддизм Тибета»35.
Важно отметить, что буддизм, как самая древняя универсальная мировая религия, является общим религиозным компонентом различных цивилизаций Востока от Индии до Японии. Его философия глубока и оригинальна, причем интеллектуальный потенциал философии остается таковым даже на фоне достаточно серьезных поисков создателей Упанишад. Не случайно выдающийся русский востоковед О.О. Розенберг утверждал, что буддизм — «ключ к восточной душе»36, подчеркивая тем самым, что без него невозможно понять особенности культур и мышления многих восточных народов.
Многие религиозные тексты (Веды, Авеста, Библия, Коран), не являвшиеся произведениями художественной литературы в современном понимании и созданные не в эстетических, а, в прежде всего, религиозных целях, обладают тем не менее, неизменной художественной ценностью, продолжая оставаться источником идей, образов, сюжетов, настроений и вдохновения для художников последующих эпох. Религиозные тексты не могли бы выполнять своей задачи убеждения, проповеди доктрины, если бы
30 Неонндуизм и западная культура, М., 1994.
31 Первые философы Индии — учебное пособие для университетов и вузов, СПб., 1996.
32 Введение в буддийскую философию, М., 1997.
33 Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I. Анализ по классам элементов. Предисл., перев., коммент. В.И. Рудого. М., 1990. С. 23-24.
34 Общин обзор буддийских практик, СПб, 1993.
35 Буддизм Тибета, М„ Рига, 1991. ,
36 Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. они не оказывали мощного эмоционального воздействия на своих слушателей и читателей. Не является исключением и литература буддизма.
Религия, как правило, опирается на письменные источники, фундаментом которых являются канонические произведения, так или иначе соотносящиеся с периодом возникновения данной религии» и личностью ее основателя, если таковой имеется. Все последующие аспекты развития 1 религии надстраиваются на этом фундаменте, поэтому именно с ним надлежит сверять ее последующую историю. Поэтому, ни одна религия не может быть адекватно исследована без привлечения канонических сочинений.
Сочинение, наиболее известное как «Самадхираджа-сутра» («Сутра о царственном сосредоточении»), входит в состав буддийских канонических сборников на китайском, тибетском и монгольском языках. До нас дошло несколько вариантов редакции оригинала этого сочинения; написанного на санскрите, которые и послужили основой для последующих переводов на 1 различные языки.
Появившаяся, как предполагают ученые, на рубеже старой и новой эр, «Самадхираджа-сутра» принадлежит к числу ранних махаянских сутр. Доктринапьная позиция Махаяны по многим вопросам существенно отлична от подходов более древней буддийской традиции, в частности последователи Махаяны исходили из того, что серьезной практикой могут заниматься не только монахи, специально посвятившие этому свою жизнь, но и миряне. Для того, чтобы привлечь новых последователей, в том чиСЛ’е’и мирян, нужны были не только принципиально новые доктрины, но и иная форма их г выражения. Очевидно, именно это обусловило возникновение нового жанра буддийской словесности — так называемых «весьма пространных сутр».
Историческому анализу распространения буддизма посвящено достаточно много исследований, что вполне объяснимо, т.к. с этим вопросом связано появление на арене европейской истории: взаимоотношения Англии и Тибета, России и Тибета, России и Англии, России и стран Востока, значение Тибета для России и Запада.
В процессе работы было изучено и проанализировано большое количество трудов по философии, мифологии, исследованию о странствиях и переселению душ. Автор ознакомился с письмами Елены Рерих37, поэзией и прозой Древнего Востока38.
Научная новизна диссертации состоит в том, что в ней:
— впервые с позиции культурологического подхода предпринимается попытка раскрыть место и роль буддизма в жизни носителей ценностей I фаустовской цивилизации»;
— описывается совокупность факторов детерминирующих повышенный и всевозрастающий интерес Запада к буддизму;
— показывается, что среди факторов, обуславливающих рост интереса к буддизму, особое место занимают углубляющийся кризис религиозного сознания и неудовлетворенность религиозной практикой традиционных для западного общества конфессий, а также интенсивный поиск новых духовных ценностей;
— показывается, что в современном западном^бществе, принимающем ценности буддизма происходит формирование новых мировоззренческих ориентиров и новой исследовательской парадигмы, которая позволяет Западу глубоко осознать самобытность собственной культуры и в своем культурном космополитизме возвысится до универсальных, общечеловеческих ценностей;
— обосновывается тезис о том, что с исчезновением монополии христианских церквей в европейском обществе, возникают благоприятные условия для более глубокого понимания культурно-исторического значения, своеобразия и неповторимости буддийской религи9зной традиции.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
37 Письма Елены Рерих 1929-1938. М., 1993.
38 Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.
Результаты диссертационной работы могут быть использованы для сравнительного изучения проблемы места буддизма в мировой цивилизации. Кроме того материалы данного исследования могут послужить основой при чтении таких курсов как «Буддизм и мировая цивилизация в прошлом и настоящем», «Культурная миссия буддизма», «Буддизм и европейская цивилизация».
Апробация итогов исследования.
Основные выводы и положения диссертационного исследования отражены в публикациях, а так же апробированы на лекционных и семинарских занятиях по курсу «Культурология», «Социология культуры». Соискатель изложил выводы исследования на здседании кафедры культурологии Московской гуманитарно-социальной академии (2002 г.).
Структура диссертации.
Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.
Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется степень ее изученности, формулируются цели и задачи, раскрывается научная новизна работы, представлен обзор источников литературы.
В первой главе «Буддизм как мировоззрение’-‘ раскрываются особенности процесса становления буддизма на базе многовековой г религиозно-философской традиции индийской культуры. Здесь же изложены основные положения религиозной системы буддизма, его направления и школы, а также отношения между ними. Рассматривается место буддизма в системе традиционной индийской культуры; роль буддизма в ее обогащении и креативном развитии.
В первом параграфе «Возникновение буддизма, его основы и уникальность » рассматривается зарождение буддизма в Индии в XI-V веках до н.э., как религиозно-философского учения. Кратко представлена каноническая биография основателя буддизма — индийского принца t
Сиддхартхи Гаутамы, получившего впоследствии имя Будды, т.е. пробужденного или просветленного.
В представлении буддиста Будда не был Творцом или Богом. Он был просто человеком, сумевшим понять жизнь, являющуюся источником всевозможных внешних и внутренних проблем. Он смог, преодолеть все собственные проблемы и ограничения и реализовать все свои возможности, чтобы помогать другим наиболее эффективно. Ёудда учил, что каждый может достичь этого, ибо каждый обладает способностями, возможностями или факторами, позволяющими произойти подобной трансформации, т. е. каждый обладает «природой будды». Каждый обладает умом, а значит способностью понимать и знать. Каждый обладает сердцем, а значит способностью проявлять чувства по отношению к другим. Каждый обладает способностью общения и определенным уровнем энергии — способностью действовать. Эти способности являются основным рцбочим материалом, имеющимся у каждого, включая животных и насекомых, и хотя у отдельных индивидуумов они могут быть ограничены, тем не менее, каждый может развить свои способности и преодолеть ограничения с целью наиболее полной реализации собственных возможностей. Согласно буддийскому представлению об обществе, все люди неодинаковы и обладают разными характерами и склонностями, и поэтому Будда никогда не выдвигал какуюлибо одну догматическую систему, а обучал различным системам и методам в зависимости от индивидуальности обучаемого. Будда всегда поощрял людей проверять их на собственном опыте и ничего не .принимать на веру.
Буддизм развивался в Индии в общем контексте индийской философии и 1 религии, включавшей также индуизм и джайнизм.
В течение своей жизни Будда обучал разным методам, но, как и в случае с учениями Иисуса Христа, при жизни Будды ничего не было записано. Через несколько месяцев после ухода Будды собрались 500 его учеников (позднее это собрание стало известно как Первый буддийский совет), чтобы устно утвердить то, чему учил Буд!да . Ученики по памяти воспроизводили различные отрывки услышанных ими священных текстов. Несмотря на то, что это собрание текстов, известное под названием «Трипитака», или «Три корзины», было воспроизведено по памяти и официально утверждено уже в этот ранний период, записано оно было значительно позже.
Во втором параграфе «Социально-этическая роль буддизма в индийском обществе» определяется место возникновения буддизма в областях добрахманистской культуры, а так же то, что буддизм быстро распространился по всей Индии и достиг максимального расцвета в конце I тысячелетия до н.э — начале I тысячелетия н.э. Буддизм оказал большое влияние на зарождавшийся на базе брахманизма индуизм, однако сам был вытеснен индуизмом и к XII веку н.э. практически исчез из Индии. Основной причиной этого стало противопоставление идей буддизма освященному брахманизмом кастовому строю. Уже в первые столетия своего существования буддизм разделился на 18 сект, разногласия между которыми вызвали созыв соборов в Раджагрихе в 447 г до н.э., в Райшави в 367 г до н.э., в Паталирутре в 3 веке до н.э. и привели в начале нашей эры к разделению буддизма на две ветви: Хинаяну и Махаяну40.
Распространение буддизма способствовало созданию синкретических культурных комплексов, совокупность которых образует буддийскую культуру.
Во втором параграфе также отмечается, что характерной особенностью буддизма является его этико-практическая направленность. С самого начала буддизм выступил не только против превозношения внешних форм религиозной жизни и прежде всего ритуализма, но и .против абстрактно-догматических исканий, свойственных, в частности, брахманийско
39 Пншель Р. Будда, его жизнь и учение. М., 1991, ст. 67-72.
40 Обычно Хинаяна и Махаяна называются Узкой и Широкой Колесницей. Хинаяну называют также Тхеравадои, что означает «школа более древних членов религиозного ордена». ведийской традиции. В качестве центральной проблемы в буддизме была выдвинута проблема бытия личности.
Третий параграф «Общая характеристика буддийского пути» посвящен раскрытию смысла учения Будды о четырех благородных истинах. Автор показывает, что представления об автономии личности в буддизме по своему смыслу совпадают с представлениями о свободе личности, являющейся одной из важнейших ценностей Западного человека. Так же объясняются отсутствия причин в буддизме дуализма божественного и небожественного, бога и мира.
Вторая глава «Распространение буддизма» посвящена культурной миссии буддизма в регионах традиционных для этой религии: Восточная Азия (Дальний Восток), Тибет, Монголия и другие ареалы тибето-монгольской формы буддизма Махаяны. Рассматриваются основные этапы развития буддизма на протяжении веков, его принятие разными народами, процесс проникновения буддизма в различные страны Азии и его адаптация к культурам этих стран, Российский период истории вплоть до наших дней. Большое внимание уделено взаимоотношениям различных конфессий с государством и государственной властью, постепенной интеграции буддизма в культуру стран не только Востока, но и Запада.
В первом параграфе «Основные этапы распространения буддизма» автор выделяет этапы, опираясь преимущественно на данные археологии, поскольку буддийские письменные источники по каждой стране удревняют начала, мифологизируют его тем, что связывают зарождение религии с посещениями либо самого Будды Шакьямуни, либо его непосредственных учеников, либо с посланцами Ашоки41, но все-таки очевидно, что сохранившиеся материальные памятники создавались значительно позднее прихода буддийских миссионеров в возникавшие государства. Так, в странах Юго-Восточной Азии от Мьянмы (Бирмы) до Вьетнама буддизм закрепился
41 Ашока ( ок. 232 до н.э.), индийский правитель из династии Маурьев, внук основателя династии Чандрагупты и сын Биндусары. Взошел на трон ок. 268 г. , постепенно в I — III в.в., за исключением Лаоса, где это произошло лишь в XVI в. На острова Малайского архипелага (прежде всего Яву и Суматру современной Индонезии) буддизм проник в конце VII в.
На север в страны Средней Азии буддисты тоже пришли в I в. во времена великой империи Кушан, покровительствовавшей буддизму. Самые ранние храмово-монастырские комплексы здесь датируются II в. Отсюда в этом же веке по двум основным караванным тропам Великого шелкового пути буддисты прибыли в города-государства на территории современного Синьцзяна (Восточный Туркестан) и в китайскую столицу Лоян. Уже из Китая буддизм проникает во второй половине IV в. на Корейский полуостров, а оттуда в середине 6 в. в Японию. В Тибете буддизм распространялся преимущественно из Индии с середины VII в., но окончательно закрепился и даже стал государственной религией со второй половины VIII в. В Тангутском государстве IX-XIII в.в. (северо-западная часть современного Китая) буддизм в этой роли укрепился в X в. Монгольские ханы объявили буддизм (в’ тибетском варианте) государственной религией во второй половине XVI в.; с этого времени его приняли и ойраты (западные монголы), сформировавшие в XVII-XVIII в.в. огромное Джунгарское ханство, простиравшееся от Семипалатинска и степного Алтая до Тибета на юге и Тувы на востоке (население которой с XVIII в. буддисты), а также Калмыцкое ханство, вошедшее в 1640 году в Московское царство. В этом же веке в него было включено и Забайкалье, которое одновременно с русскими заселялось бурятами, уже исповедовавшими тибетский буддизм. В 1741 императрица Елизавета Петровна узаконила буддизм и его монастыри в России, в соответствии с чем в 1991 праздновалось 250-летие религии в нашей стране.
Одновременно с углублением буддизма на Север и Восток с 8 в. начинается постепенный упадок буддизма на западе и юге Индийского субконтинента, а также уничтожение и изгнание монахов воинами ислама с земель современных Афганистана, республик Средней Азии, Пакистана.
Во втором параграфе «Регионы традиционного распространения буддизма и его культурная миссия» отмечается, что Тибет стал наследником индийского буддизма в то время, когда в самой Индии он оформился в виде традиции, признающей несколько иной путь. Автор делает акцент на культурной миссии буддизма, а именно на то, что буддийские учения широко распространились во всех наиболее важных регионах Азии и в каждом из них буддизм адаптировался к местным обычаям и традициям и, в свою очередь, каждая культура внесла в его развитие свои характерные черты. Кроме того, диссертант подчеркивает, что существует много различных форм буддизма, но все они, основываясь на учениях Будды, согласуются друг с другом.
В третьем параграфе «Тибетский буддизм» кратко описывается история распространения буддизма в Тибете и рассматривается современная ситуация, сложившаяся после 1959 г. в результате оккупации Тибета Китаем и народного восстания 1959 г. против китайцев. Затрагивается также положение Далай-ламы, который покинул Тибет вместе со 100 тысячами беженцев и отправился в Индию.
В настоящее время ситуация в Тибете довольно сложная. Теперь буддизм процветает в Индии в общине тибетских беженцев; все важнейшие монастыри, институты и образовательные центры восстановлены и успешно функционируют. В самом Тибете ситуация не столь благоприятная. В 80-е годы политика Китая изменилась, разрешили восстановить около 180 монастырей. Зачастую это делалось для привлечения в Тибет туристов. Возможно, в начале это и было основной причиной, однако толчок был дан, и некоторые монастыри начали восстанавливать даже в тех районах, куда не добирались туристы. Время от времени китайские власти позволяли некоторым новичкам поступать в монастыри, однако обучение и образование были чрезвычайно сокращены по сравнению с прбшлым. За минувшие два года в Тибете вспыхнули новые восстания, за которыми последовали дальнейшие ограничения. Таким образом, хотя программы по восстановлению, монастырей не были прекращены полностью, религиозных свобод стало меньше, чем в 80-е годы прошлого века, у стен монастырей расположилось множество китайских солдат. В результате сохранения в Лхасе военного положения паломники из других районов Тибета больше не могут посещать «святой город». Число молящихся, которым позволено посещать монастыри различных областях Тибета, ограничено и находится под довольно строгим контролем. В течение часа позволяется войти только определенному количеству людей. Тибетским беженцам из Индии, Непала и других стран запрещено посещать Тибет. Ламы из эмигрантских общин не могут больше приезжать для оказания помощи по восстановлению буддийских традиций. В настоящее, время ситуация довольно сложная, но
•• • ■ • вера, преданность и решимость тибетского народа остаются очень сильными.
В третьей главе «Восток и Запад: два» образа исторического сознания» дается характеристика процесса внедрения буддизма в европейскую цивилизацию, рассматривается процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время.
В этой главе сравниваются два образа исторического сознания — Восток и Запад, которые, как правило, противопоставляются друг другу как два полярных способа мышления, как два противоположных мировосприятия, поэтому в заключительной главе актуализируется вопрос о том, каковы же на
•• • • • самом деле причины распространения буддизма в современном мире. Собственно ответ на этот непростой вопрос и является одной из важнейших задач данной работы: попытка анализа буддизма и причин его инкорпорации в постиндустриальном обществе, в ключе несколько отличающемся от классических взглядов, а именно не просто как феномена, а как естественной части процесса интеграции мирового сообщества.
Посредством выявления общего и особенного в процессе распространения буддизма на Западе и Востоке в XX веке автор раскрывает исторические причины распространения буддизма в современном западном
•• • • • обществе.
В первом параграфе третей главы «Инкорпорация ценностей буддизма в ценностную систему современной Западной культуры» автор рассматривает буддизм и европейскую цивилизацию, а именно процесс взаимодействия, сложившийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время.
Европа познакомилась с буддизмом в самом начале XIX века и это вызвало обостренный интерес. Европейцы (вначале ученые-востоковеды, а потом и более широкие круги) увидели религию без Бога или богов в привычном смысле, религию, отрицающую существование души и заменяющую учение о промысле божьем и божьем суде доктриной причинной обусловленности и «законом кармы»). В данном параграфе, автор отмечает, что европейцев удивило то обстоятельство, что положения, характерные для европейской философии скептического направления оказались в буддизме включенными в религиозный контекст. Знакомство
•• • • • европейцев с буддизмом сразу же расширило культурные горизонты европейской цивилизации, продемонстрировав, принципиально иные возможности решения мировоззренческих проблем, нежели те, которые считались общепризнанными на Западе.
С конца XIX века буддизм начинает вначале медленно, а потом все быстрее распространяться в Европе и Америке, вначале в Германии, а потом и в других странах. Росту буддийских общин способствовало и появление на Западе элитарного буддийского духовенства Тибета из числа тибетских эмигрантов, вынужденных покинуть свою родину после подавления
•• • — • антикитайского восстания 1959 года. Тогда западные будцологи открыли для себя живую интеллектуальную традицию тибетск©го буддизма, а широкая общественность смогла ознакомиться с махаянским буддизмом, из первых рук.
Автор отмечает, что в настоящее время буддизм уже не является чисто восточной религией и задается вопросом о том, какова же его возможная роль в западной культуре.
На этот вопрос автор пытается дать ответ во втором параграфе «Типы адаптации буддизма к западной культуре на примере немецкой». Адаптация религии представляет собой процесс усвоения и приспособления ее в инокультурной среде. В ракурсе известных типов взаимодействия культур автор интерпретирует их в контексте адаптации буддизма в Германии, привитие новой религиозной традиции на почву чужой культуры и дальнейшее взаимное осмысление (с позиций прибывшей религии и воспринимающей культуры).
Первыми буддистами в Германии стали немцы, а не азиатские миссионеры, поэтому они сами начали процесс ocBqemra буддийского канона сообразно своим личным предпочтениям (поиск гуманистического содержания в буддийском учении, осмысление через сопоставление и противопоставление христианству, интерес к буддийской «спиритуальности» в русле литературно-художественных поисков рубежа XIX — XX вв. и т. д.). В результате этого из доступных источников были восприняты прежде всего палийские. Специфический отбор (селекция) буддийского материала на этапе контакта вылился в редукцию буддизма в аспекте «религии разума», «истинной мудрости», «религии будущего».
В истории немецкого буддийского движения форма контакта, повлекла за собой первые конфликты и даже конфронтацию между сторонниками буддизма и представителями доминирующих конфессий империи (кайзеровского государственного протестантизма и католицизма), ибо первые выступили с открытой критикой современных христианских церквей и христианства в целом, вызвавшего, по их мнению, девальвацию ценностей западной цивилизации и ее «закат». Первые адепты буддизма в Германии противопоставили христианству, как «религии люмпенов», буддизм, как * * научную религию познания» и истинный гуманизм.
Конфликт в форме полемики между немецкими буддистами и христианами наблюдается на протяжении всей истории рецепции, однако, уже с самого начала возникла готовность к диалогу, терпимости сравнительно-религиоведческие исследования), которая привела в кон. 50 -нач. 60-х гг. XX в. к такой своеобразной форме восприятия буддизма в Германии как «Дзен для христиан» или «католический Дз5н»!
В то же время спор с конкурирующими религиозными установками, прежде всего, направлен на взаимное отграничение и создание позитивного образа собственной религиозной традиции с каждой стороны. Так, обвинения в «недоброкачественности» христианства со стороны буддистов вызвали, прежде всего, у протестантов начала XX в. ответную реакцию42.
В третьем параграфе заключительной главы «Культурная миссия буддизма в современном западном обществе» автор отмечает, что послание буддийской культуры человечеству на рубеже веков и тысячелетий не исчерпывается сферой глобальных проблем. Оно обращено также ко всему пространству духовной деятельности современного человека, наиболее концентрированной формой, тончайшим экстрактом которой остается область философского познания. Кроме того ставится вопрос, что нового может дать буддийская мысль современной культуре и философии.
Автор отмечает, что буддийская, как и иные неевропейские философские традиции, расширяет европейские философские горизонты и способствует продуктивному поиску нетривиальных решений вставших перед европейской философской традицией проблем. В этом, с нашей точки зрения, эвристическая ценность буддийской философии. Не исключено даже, что буддийский текст сможет иногда и просто подсказать европейцам путь к решению проблемы, над которой они безрезультатно бились в рамках стандартных западных парадигм. Диссертант отмечает, что знание буддийской философии необходимо историку философии, ибо несомненно исправляет некоторый европоцентристский крен наблюдающийся иногда в этой науке: и тогда в курсах истории философии рядом с Аристотелем встанут Дигнага и Дхармакирти, рядом с элеатами — мадхьямики, а рядом Беркли, Юмом и даже Гуссерлем — Асанга и Васубандху, и тогда можно будет говорить о подлинной истории мировой философии, а не ее европейского (пусть и весьма впечатляющего) фрагмента.
В Заключении диссертации подводятся итоги проведенного исследования, делается ряд выводов относительно того, что представляет собой буддизм в современном западном обществе и что он может дать европейской культуре:
— возникнув более двух с половиной тысяч лет назад в Индии как t религиозно-философское учение, буддизм создал уникальную по масштабности и разнообразию каноническую литературу и многочисленные религиозные институты. Широкая интерпретация философских положений буддизма содействовала его симбиозу, ассимиляции и компромиссу с различными культурами, религиями, идеологиями, что позволило ему проникнуть во все сферы общественной жизни, начиная от религиозной практики и искусства и заканчивая политическими и экономическими теориями;
— последнее столетие — это история поиска человечеством новых духовных ценностей. Многообразные социальные аспекты, восходящие к буддийскому мировоззрению, преломились в социальных процессах нынешнего времени. В данном исследования, автором была продемонстрирована реакция Запада на проникновение в его культуру на разных уровнях и в разных сферах буддийского мировоззрения; в совокупности весь исследовательский материал свидетельствует о поисках каждой культурой самобытной модели развития, собственного места в новом
I» . •» мире, своего лица.
— взаимодействие буддизма с Западом укладывается на основе сочетания преемственности, заимствования и сохранения традиций и обычаев и освоения элементов культуры друг друга. Автор предполагает, что научный анализ распространения буддизма в современном мире подтолкнет
42 Например, у Г. Рёмера, Р. Фальке, Т. Симона, В. Главе и мн. др. западную культуру, философию, психологию к созданию новой, адекватной I для условий XXI века, системы европейской культуры, способствующей преодолению психологических комплексов и конфликтов и помогающей разорванной и внутренне противоречивой личности человека Запада новой эпохи обрести новую гармонию и целостность. А востоковед-буддолог станет посредником между миром буддийской традиции и западным научным сообществом.
На базе исследования процесса адаптации буддизма в современном мире и определения некоторых его типов, автор делает вывод о том, что диалог культур как тип их взаимодействия, представляет собой общение на I равных на основе взаимопонимания и возможен только на основе уважительного «прочтения» друг друга и взаимной открытости. Европоцентризм и востокоцентризм как выражение культурного снобизма и гипертрофированной самодостаточности, есть формы монологизма. Диалог -инструмент, «зеркало» самопознания культур. Посредством него возможен поиск путей преодоления собственной маркированности, «чувствования» друг в друга через соизмерение и вслушивание в мир «другого». Всю современную историю рецепции буддизма пронизыМёт неспешное и вдумчивое общение между Западом и Востоком. Именно этот тип взаимодействия культур позволяет снять многовековую оппозицию (дихотомизм) Запада и Востока. Будущее за новым духовным синтезом попытки которого были сделаны и раньше, на основе диалога культур, глубокого взаимопонимания и прислушивания друг к другу.
